KI HAJAR DEWANTARA DAN PEKERJAAN RUMAH PENDIDIKAN KITA

Janual Aidi
http://janualaidi01.blogspot.com/

…..seperti yang terlihat dari sejarah dan realitas sekarang,
ternyata Indonesia terus mengalami pembodohan secara sistematis.

Prolog

Seingat dan sepemahaman penulis, bahwa dahulu ketika masih duduk berseragam “merah putih” terpampang jelas di kelas gambar para pahlawan-pahlawan bangsa yang berjuang demi merebut kemerdekaan dan meraih kebebasan. Salah satu gambar pahlawan tersebut adalah gambar Ki Hajar Dewantara atau Raden Mas Soewardi Soeryaningrat. Ki Hajar Dewantara bukanlah semata pahlawan yang berjuang dengan senjata tombak, namun ia adalah sosok pahlawan yang memiliki senjata perlawanan baru yakni “senjata pendidikan”. Awal dari manifestasi perjuangan dengan senjata baru tersebut ialah dengan berdirinya Perguruan Nasional Taman Siswa (Nationaal Onderwijs Instituut Taman Siswa). Bukti kontinyuitas dari senjata baru beliau itu, kini sekolah-sekolah sudah masuk ke pelosok-pelosok negeri Indonesia. Menyadari ini, hendaknya semua warga Indonesia wajib berterima kasih pada beliau. Namun akhir-akhir ini sangat disayangkan penulis tidak pernah lagi melihat gambar Ki Hajar Dewantara di kelas-kelas (terlebih ketika sudah duduk di bangku kuliah). Padahal, Ki Hajar Dewantara adalah permata pendidikan Nusantara. Beliau merupakan ‘aset mahal’ Indonesia yang tak ternilai.

Prolog di atas hanyalah kutipan, sebenarnya penulis ingin mengatakan “jangan lupakan dan jangan tinggalkan Ki Hajar Dewantara”. Sebab menurut penulis, saat ini bangsa kita sudah terlalu congkak melupakan sejarah. Bangsa kita seolah tak pernah memiliki sejarah dan para tokoh perjuangan . Pendidikan Indonesia seakan merasa tak memiliki dan mengakui Ki Hajar Dewantara sebagai anak bangsa yang sekaligus menurut penulis sebagai”prime mover” (penggerak utama) dalam dunia pendidikan. Realitas ini menimbulkan sebuah pertanyaan batin, apakah ini mentalitas manusia-manusia Indonesia sekarang? Kalau benar seperti ini mentalitas manusia-manusia Indonesia sekarang, lalu apa bedanya manusia-manusia Indonesia sekarang dengan para penjajah kolonial dahulu yang tak suka dan menjatuhkan hukuman internering (hukum buang) pada Ki Hajar? Penulis khawatir, jangan-jangan, manusia-manusia Indonesia sekarang yang sengaja melupakan dan tak mengindahkan konsep-konsep Ki Hajar Dewantara adalah “kolonial baru” yang menjajah Indonesia dengan konsep kapitalisme pendidikan. Kapitalisme pendidikan yang selalu menyisihkan hak-hak rakyat kecil. Membuat konsep baru bahwa pendidikan hanya untuk “mereka” yang ber-uang dan orang miskin dilarang sekolah. Ini merupakan “PR pendidikan” bangsa kita saat ini, apakah “mereka” yang menjajah dengan gaya kapitalisme pendidikan adalah “orang-orang” yang tak suka dan membenci Ki Hajar Dewantara. Jikalau nantinya “mereka” terbukti sebagai “orang-orang” yang tak suka dan membenci Ki Hajar Dewantara, maka sepatutnya kita semua harus cepat-cepat mengusir mereka dari bumi Indonesia. Mereka tidak “welcome” di Indonesia. Ini adalah PR pertama bagi bangsa kita. Semoga bisa dikerjakan dengan tuntas.

Baiklah, penulis pada kesempatan ini ingin mencoba mengkritisi pola-pola yang berlangsung dalam dunia pendidikan Indonesia sekarang, kemudian akan penulis coba komparasikan dengan konsep Tri Pusat Pendidikan Ki Hajar Dewantara yang penulis rasa masih relevan untuk di implementasikan dalam perilaku pendidikan saat ini.

Tri Pusat Pendidikan Ki Hajar Dewantara

Nama asli Ki Hajar Dewantara adalah Raden Mas Soerwardi Soeryaningrat. Beliau dilahirkan di Yogyakarta pada hari Kamis Legi tanggal 2 Mei 1889 sebagai putra keempat dari pangeran Soeryaningrat, putra tertua dari Sri Pakualam III. Konsep Tri Pusat Pendidikan Ki Hajar Dewantara (1922) memiliki arti yaitu pendidikan di lembaga pendidikan, pendidikan di masyarakat, dan pendidikan di keluarga. Konsep ini mengisyaratkan bahwa pendidikan dapat diraih di mana dan kapan saja serta menjadi tanggung jawab bersama. Konsep ini memberitahukan bahwa masyarakat dan keluarga memiliki tanggung jawab yang seimbang terhadap keberhasilan para penuntut ilmu. Artinya, bukan hanya sekolah yang dijadikan dan di amanatkan sebagai lembaga yang memiliki tanggung jawab besar (penuh) terhadap berhasil atau tidaknya individu dalam proses pendidikannya. Inilah inti makna dari Tri Pusat Pendidikan Ki Hajar Dewantara. Sayang seribu-sayang, kini di Indonesia terlihat bahwa Tri Pusat Pendidikan Ki Hajar Dewantara hanya dijadikan sebagai pusaka belaka. Atau menurut nalar penulis, kini di Indonesia hanya menerapkan “Tunggal Pusat Pendidikan” yaitu pendidikan dilembaga (sekolah atau universitas). Sekolah di anggap sebagai satu-satunya tempat belajar yang bisa mengantarkan pada kecerahan masa depan. Inilah konstruksi pemahaman dunia keluarga dan masyarakat yang terbangun pada masa sekarang. Konstruksi ini berakibat pada tiadanya perhatian dan tanggung jawab dari keluarga dan masyarakat atas suksesnya pendidikan peserta didik. Keluarga dan masyarakat seolah “EGP” (Emang Gue Pikirin) dengan tanggung jawab pendidikan mereka, dan ketika anak mereka gagal dalam pendidikan, yang disalahkan adalah sekolah. Kita harus kembali pada konsep “Tri Pusat Pendidikan” Ki Hajar Dewantara bukan melupakan dan meninggalkannya lantas memegang konsep baru yaitu “Tunggal Pusat Pendidikan” yang entah dicetuskan oleh tokoh siapa.

Sesuai dengan hakekat kandungan Tri Pusat Pendidikan Ki Hajar Dewantara dengan kritisasi pola-pola yang berlangsung dalam dunia pendidikan Indonesia saat sekarang, maka dalam tiga ranah yaitu sekolah, keluarga dan masyarakat telah dan banyak terjadi perilaku pembodohan siswa. Bentuk perilaku pembodohan dalam “keluarga” terlihat dalam hal: pertama, keluarga kurang perhatian pada anak seperti misalnya ketika rumah tangga mengalami “broken home”. Kita juga sering mendengar anak orang kaya disebut sebagai ‘anak pembantu’ dikarenakan anak mereka jarang diperhatikan oleh orang tua aslinya. Kedua, bentuk perilaku pembodohan lainnya adalah membiarkan anak menonton acara TV yang tidak mendidik serta tidak sesuai dengan tingkat perkembangan usia anak. Misalnya membiarkan anak menonton sinetron atau film “Cinta Fitri, Pernikahan Dini, Ayat-Ayat Cinta, Suster Ngesot, Hantu di Sekolah” dan sebagainya. Ketiga, ketika terjadi pemaksaan hak pada anak. Misalnya “sang anak” memiliki bakat menjadi guru kemudian dipaksa oleh orang tuanya untuk menjadi polisi. Keempat, tindakan orang tua yang “menyuap” pihak sekolah (guru) agar anaknya lulus dan naik kelas. Kelima, tindakan orangtua yang menyuruh anak mencari nafkah, sementara anak masih membutuhkan pendidikan. Pada kasus seperti ini tidak sedikit anak menjadi tulang punggung keluarga. Beban ekonomi selalu menjadi alasan utama bagi orang tua untuk bertindak keliru terhadap pendidikan anaknya. Keenam, orang tua yang keras dalam mendidik anak. Konon, tindakan yang dirasa paling tepat oleh para orangtua ketika si anak mendapat nilai nol di lembar jawaban ujiannya adalah dengan memberi “hukuman”. Film kartun Doraemon merupakan satu gambaran tindakan umum para orang tua ketika menghadapi sang anak yang kesulitan dalam pendidikan. Tokoh si Nobita dalam film Doraemon akan selalu ketakutan bila pulang sekolah dengan membawa hasil ujian yang sangat buruk. Semua bentuk perilaku pembodohan dalam keluarga di atas merupakan PR-PR pendidikan yang semestinya kita sikapi dengan bijak dan arif.

Bentuk perilaku pembodohan siswa dalam “sekolah” tak kalah sadis. Penulis menemukan beberapa contoh, seperti memanipulasi nilai, gaya mengajar guru yang membodohkan siswa (otoriter, tak memberi ruang kritis terhadap siswa, siswa dianggap seperti celengen), atau perilaku guru (sekolah) yang membocorkan serta menjual soal dan kunci jawaban. Pada kondisi ini siswa pun akhirnya menjadi sosok 5D (datang, duduk, dengar, dengkur, dan duit). Maka, tak berlebihan jikalau seorang tokoh yang bernama Thomas Armstrong pernah berkata bahwa “masyarakat saat ini sedang mengalami penderitaan karena salah ajar (dysteachic community)”. Belum lagi dengan praktik pendidikan kita yang sering mengalami perubahan kurikulum secara “erratic” . Ditambah lagi dengan banyaknya guru yang tidak mampu mengaitkan mata pelajaran yang diajarkan dengan fenomena sosial yang dihadapi masyarakat. Penulis teringat dengan buku yang berjudul “Sekolah Itu Candu” (2007) karangan Roem Topatimasang yang membahas sekaligus mengkritik sekolah. Buku tersebut bertanya apakah sekolah itu hanya tentang ijazah? Tentang gelar? Tentang jalan mencari pekerjaan yang lebih baik? Apakah sekolah adalah satu-satunya cara untuk mencerdaskan seseorang? Dengan sedikit malu penulis mengatakan “PR pendidikan kita bertambah lagi”. Penullis melihat lembaga pendidikan kita tidak memberikan kesadaran tentang ini.

Bentuk-bentuk pembodohan di masyarakat lebih terlihat nyata. Sebagaimana dikemukakan di muka, bahwa pendidikan adalah tanggung jawab seluruh masyarakat, entah itu masyarakat miskin atau kaya, tua atau muda, pintar atau tidak pintar, siswa, guru, politikus, atau yang lainnya. Dari sini diharapkan akan tercipta masyarakat yang partisipatif. Namun sayangnya, yang terlihat adalah tidak adanya masyarakat partisipatif dalam memperhatikan atau mengontrol ataupun mengapresiasi pendidikan yang dilakoni siswa. Bentuk perilaku pembodohan dalam “masyarakat” terlihat dalam dua hal: pertama, perilaku para petinggi negara yang terlihat hanya bisa memberi contoh korupsi pada generasi muda saat ini. Kedua, orang-orang kaya tak lagi memberikan bantuan pendidikan bagi murid-murid yang ada di pelosok-pelosok desa. Tak ada lagi sumbangan seragam, sumbangan buku, pensil, tas dan yang lainnya.

Dengan terkuaknya bentuk-bentuk perilaku pembodohan siswa dalam tiga ranah yaitu keluarga, sekolah dan masyarakat menunjukkan bahwa di Indonesia telah terjadi pembodohan siswa secara sistematis. Realitas ini memberitahukan kepada kita semua bahwa bangsa ini memiliki setumpuk PR pendidikan yang berat. Penulis melihat, salah satu faktor penyebabnya adalah karena kita telah melupakan dan meninggalkan pemikiran cemerlang Ki Hajar Dewantara dalam Tri Pusat Pendidikan. Saatnya kita kembali.

Diskriminasi Sekolah Swasta dan daerah terpencil

Pendeskriminasian sekolah-sekolah swasta ataupun sekolah-sekolah yang ada dipedesaan oleh penguasa merupakan PR lain yang lebih tragis. Dapat dikatakan bahwa pendeskriminasian ini terjadi secara merata di bumi Indonesia. Novel dan film “Laskar Pelangi” merupakan bukti yang jelas adanya pendeskriminasian tersebut. Di daerah propinsi Nusa Tenggara Barat misalnya, pada satu sisi dapat kita lihat dengan mata telanjang, sekolah-sekolah yang berlabel “negeri” mulai dari Sekolah Taman Kanak-Kanak sampai dengan Sekolah Menengah Umum atau sederajat berdiri megah disana-sini dengan bangunan yang seolah-olah berbusung dada. Belum lagi dengan sarana dan prasarana yang serba “mentereng”. Pemerintah Indonesia ataupun Pemerintah Daerah sepertinya meng’anakemas’kan sekolah-sekolah negeri. Akan tetapi di sisi lain, seperti yang dimuat oleh media cetak Lombok Post (Minggu, 24 Mei 2009) dalam berita “Laskar Pelangi ala Lombok”, terpampang sebuah fakta dan kisah yang memprihatinkan dunia pendidikan SDN 12 Pemongkong Kecamatan Jerowaru (daerah paling selatan Lombok Timur), SDN 6 Sukaraja ( Jerowaru, Lombok Timur), SDN 3 Batulayar (Kabupaten Lombok Barat), SDN 4 Lembah Sari (Lombok Barat) dan SDN 4 Mareje yang berada di balik bukit Sekotong Timur (Lombok Barat). Sekolah-sekolah yang berada di daerah terpencil tersebut rata-rata memiliki ruang kelas yang atapnya sudah rusak, bangku sekolah yang tak layak pakai, tembok retak yang menunggu waktu akan roboh, atap yang bocor, lantai yang tak memakai semen alias berlantai tanah dan jumlah guru yang terbatas. Hasil penelitian kecil didesa Selaparang Kabupaten Lombok Timur oleh kawan-kawan mahasiswa Program Studi Pendidikan Sosiologi STKIP Hamzanwadi Selong pada tahun 2007 lalu, menunjukkan bahwa didesa yang tergolong bersejarah tersebut hanya terdapat “satu” Sekolah Dasar dan Madrasah Ibtida’iyah saja. Inilah potret pendidikan di “Pulau Seribu Masjid”. “Pulau Seribu Masjid”, bagian dari “Indonesia Seribu Pulau”. Kita tak bisa mengelak dan berbohong akan kenyataan dunia pendidikan yang dialami anak bangsa sekarang, padahal jika mau jujur, dahulu Ki Hajar Dewantara lebih senang bergelut dengan anak-anak awam dan sering tidur bersama di masjid. Ini menandakan bahwa pemikiran Ki Hajar Dewantara tentang pendidikan tak memandang “si kaya” ataupun “si miskin”. “Si desa” ataupun “si kota” dan “si priyayi” ataupun “si non-priyayi”. Sekarang ini dunia pendidikan kita terbalik, rakyat disuruh membiayai pendidikan anak-anak orang kaya yang sekolah di negeri, sementara anak-anak mereka yang miskin tidak bisa sekolah karena tidak mampu menanggung biaya sekolah.

Coba kita bandingkan kualitas pendidikan dahulu dengan sekarang, atau semangat para penuntut ilmu dahulu dengan sekarang. Para penuntut ilmu dahulu tidak memiliki fasilitas penunjang seperti yang dimiliki oleh para penuntut ilmu sekarang. Tidak ada internet, komputer, laptop, gedung yang mewah ataupun seragam sekolah yang indah. Yang ada hanyalah gedung sekolah sederhana, jalan setapak yang berlubang dan kadang kala becek, lidi sebagai alat bantu hitung, keseharian mereka yang di isi oleh saling meminjam buku, dan interaksi hangat serta salam dan hormat mereka dengan keluarga, guru dan masyarakat. Suatu alur kisah para “truth seekers” (pencari kebenaran) yang sulit ditemukan pada zaman sekarang.

Namun apa yang penulis tuturkan di atas sangat jauh berbeda dengan kondisi yang terlihat sekarang. Kini yang tampak adalah “si murid” tidak lagi menenteng buku dan pensil, melainkan menenteng laptop yang lebih banyak berisi lagu-lagu ataupun blue film (BF). Atau, para pelajar sekarang lebih sering terlihat memencet hand phone (HP) dari pada memegang dan membaca buku. Tidak ada lagi hormat pada guru, dan yang ada yaitu kabar “si murid” membacok “si guru”. Kegiatan diskusi kelompok pun tergantikan oleh ‘kumpul kebo dan perkelahian antar pelajar”. Kualitas pendidikan Indonesia sekarang hanya bisa menelurkan “manusia-manusia korup yang tak berkualitas”. Inilah yang tampak dan melanda pendidikan Indonesia saat ini. Dan inilah akibatnya ketika pendidikan dibangun hanya pada satu sisi sekolah saja, tetapi tidak mengindahkan pendidikan keluarga dan masyarakat.

Maka, tugas kita semua adalah “kembali pada konsep yang diajarkan oleh Ki Hajar Dewantara”. Mengimbangkan peran sekolah, sekolah dan masyarakat. Terakhir, penulis hanya bisa mengatakan bahwa tugas akhir kita semua yaitu mengubah paradigma masyarakat dari “gila gelar” ke arah “gila kualitas”, dari “simbol” ke “aksi” sehingga kualitas pendidikan kita tidak hanya diukur oleh ijazah atau lamanya belajar di kelas, tetapi oleh kontribusi pemikiran dan keterampilannya dalam menata hidup dan kehidupan. Semoga setumpuk PR pendidikan kita dapat tertuntaskan dengan baik.

Upacara Kemerdekaan, Upaya Mengkritisi Bangsa

Denny Mizhar*
http://www.sastra-indonesia.com/

Jika menapak tilasi bangsa Indonesia, tak jua menemui perubahan. Kebobrokan para pengambil kebijakan sudah bukan hal asing disaksikan. Pada realitasnya bangsa ini belum menemukan titik perubahan segar sesudah reformasi 1998. Tapi malah memasuki babak kegelapan. Orde Baru memang telah tumbang, namun gaya prilakunya masih menghantui, bahkan semakin akut. Tampak pada realitas keseharian dapat dipandang melalui layar televisi pun di sekitar kita. Kesewenang-wenangan penguasa politik pula penguasa modal. Demokrasi yang diharapkan malah diam di tempat tak bergerak sama sekali.

Pada kemerdekaan bangsa Indonesia yang ke 65, semua merayakan. Dari pesta kecil-kecilan sekedar makan ucapan syukur, pula perhelatan yang besar-besaran sehingga membetot banyak biaya. Mungkin saja lupa sesaat kasus-kasus yang tak kunjung usai. Salah satunya korupsi sengaja diambangkan agar masyarakat lalai.

Seharusnya malu pada para pahlawan, yang telah perjuangkan kedaulatan bangsa ini hingga titik darah penghabisan. Penjajahan kini bukan lagi dilakukan bangsa asing dengan agresi pendudukan wilayah tetapi dengan modal, budaya, dll. Semakin runyam kita dapati penjajahan dilakukan warganya sendiri yang terwakili pemegang kuasa. Saban hari, kita dapati kebrobrokan para penguasa bangsa ini.

Pada peringatan 17 Agustus 2010 kemarin, sebagian seniman di Malang menggelar ritual guna ikut andil merayakan kemerdekaan memilih cara lain. Upacara bendera di bawah jembatan Kali Brantas, Jl. Majapahit yang dimulai pukul 11 dan dilanjutkan dengan acara inti. Yakni membuat agenda yang direncanakan tahunan: Performance Art Malang Festival 2010, kali ini tema yang diangkat ialah penyikapan atas kemerdekaan bangsa Indonesia.
***

Upacara di bawah jembatan dan di areal Kali Brantas memberi makna sendiri, bagi penyikapan kondisi bangsa ini, yang tak juga berubah lebih baik. Locus di bawah jembatan menggambarkan kemerdekaan yang dirasai belum naik ke atas. Meminjam logika biner strukturalisme Sausurian: atas x bawah. Atas menghadirkan nilai perubahan, sedang bawah tidak. Sungai mengalir mencipta pengertian agar segala permasalahan terhayut mengikuti arusnya terbawa tidak kembali sebagai harapan berbangsa terindah.

Di sini para seniman heppening art memberikan gambaran harapan lewat actingnya. Performance art pertama yaitu keterbungkaman bangsa dalam kasus korupsi yang tak kunjung usai. Adegan tersebut dilakukan aktor dengan menutup seluruh tubuhnya dengan plastis, menerbangkan pesawat-pesawatan yang terbuat dari kertas sedari atas jembatan. Lalu membawa tikus-tikus. Tikus-tikus digigit sehabis membuka balutan plastik yang menempeli badan aktor. Tetikus mati darah tercecer di plastik yang tadinya digunakan membalut tubuhnya, dan dikerek ke atas sambil aktor yang memainkan berteriak “merdeka”. Makna yang dapat tertangkap darinya adalah realitas korupsi yang tak kunjung selesai. Simbol membunuh tikus dapat diartikan, para koruptor harus segera dibasmi, ditarik ke atas hingga terjadi perubahan, guna wabah korupsi tidak membudaya sebagaimana yang melandai bangsa ini.

Berlanjut performance art yang kedua diperankan Eny Asrinawati, beradegan mencuci bendera lalu manabur bunga sambil berdoa untuk para pahlawan. Hal itu menggambarkan bangsa ini perlu dicuci, lantas berdo’a demi pahlawan bangsa agar perjuangannya dapat diteruskan. Performent art ke tiga diperankan Oktaviani Puspitasari, adegan yang diawali membagikan kertas kepada penonton untuk menuliskan harapan apa saja yang harus dihilangkan atas bangsa ini, misalkan korupsi, kebodohan, penindasan, dll. Kertas-kertas yang tertulis dibawanya ke tempat sepi, lalu aktor tersebut mengali. Masalah-masalah yang sudah tertuliskan dimasukkan ke liang yang sudah digalinya, serupa kegiatan mengubur ketika ada kawan meninggal dunia. Permasalahan yang membuat bangsa ini terpuruk harus segera dipendam. Sehabis itu diakhiri pelepasan burung yang menerbitkan pengertian; kebebasan telah didapatkan, karena seluruh musabab buruk sudah terkubur dalam.

Performance art selanjutnya, aktor mengajak pengunjung mengambili sampah yang berserakan di sekitarnya, lalu beramai-ramai membakarnya. Darinya diajak menyadari diri bahwa di sekeliling kita masih banyak soal membelit, segerahlah diselesaikan atau dibuang. Hal itu terwakili dengan adegan pembakaran tumpukan sampah. Performance art kelima, aksi dilakukan aktor memerankan: mencuci bendera dan mengibarkanya. Secara makna sama performance art di atas, akan keharusan dalam membersihkan prolem bangsa ini. Performance art terakhir dilakukan oleh Gembo, ini memberikan penegasan akan hakikat kemerdekaan yang sedang kita rayakan. Dengan adegan seorang aktor membawa kanvas lalu melukis bermedia lumpur. Yang terbaca bangsa ini masih berkubang di rimba masalah. Mungkin saja, kritik terhadap kasus lumpur Lapindo yang tak kunjung usai. Sehabis aktor melukis di kanvas dengan lumpur, ia membagikan bendera pada penonton yang bertuliskan “Sudakah Anda Merdeka?” Sebuah sindiran pada bangsa ini pun diri kita, apakah sudah mendapati kemerdekaan?

Secara utuh semua adegan performance art yang dilakukan para aktor dalam acara Performent Art Malang Festival itu, mengungkap kegelisahan bangsa Indonesia yang tidak kunjung berubah dalam lawatannya yang ke 65. Selain memberi kesadaran, akan pertanyaan di batas penyadaran, betapa pentingnya perubahan harus dilakukan. Sebuah kritik lewat performent art di hari peringatan bangsa, dapat memberi kesan tersendiri makna kemerdekaan. Walaupun secara teknis dan penguasaan ruang masih radak kedodoran. Artinya pembacaan ruang yang kurang maksimal dengan kendala di lapangan. Serta tidak adanya buklet penjembatan atas pembacaan, sehingga penonton awam bertanya-tanya apa, yang dilakukan para aktor tersebut.

Agenda yang digagas MeizHtRuatiOn PeRfORmaNcE semoga berlangsung tahunan. Sehingga Malang memiliki agenda tetap yang dapat dirujuk seniman-seniman performance art sedari daerah lain. Dan akhirnya dinamika performance art di kota Malang kian semarak.

Malang, 18 Agustus 2010

*) Pegiat Seni Teater dan Sastra tinggal di Malang.

Catatan Temu Sastra MPU V Siasat Sastra di Pusar Arus Global

Sihar Ramses Simatupang
http://www.sinarharapan.co.id/

Sejalan de­ngan Maria Vargas Llosa, penulis kelahiran Peru yang menggondol Hadiah Nobel Sastra 2010, bagaimanapun, sastrawan membutuhkan kiat khusus untuk karyanya di tengah arus global.

Eksplorasi mulai dari tema adat istiadat, fenomena “keluarga” hingga teknik bercerita yang unik, sangat dibutuhkan. Selain itu, kendati sudah merancang teknik canggih, dari berbahasa, struktur hingga alur sekali pun, karya sastra tetap membutuhkan energi sosio-politik lokal.

Hal itu dinyatakan seorang peserta dalam seminar bertajuk “Lokal Global dalam Sastra Indonesia” di Taman Budaya Lampung, Sabtu (2/10) yang diamini salah satu pembicara, Triyanto Triwikromo yang juga dikenal sebagai editor sastra sebuah harian umum di Kota Semarang.

Dia melontarkan bahwa pembicaraan soal lokalitas dan globalitas karya sastra yang tak pelak menyinggung juga persoalan batas kebudayaan. Bila dulu, papar Triyanto, kita memahami kelokalitasan dan keglobalitasan adalah entitas yang beku, tak bergerak, statis maka kini identitas tak pernah mandek.

Triyanto kemudian mengatakan bahwa tak ada ruang, sekali pun dengan gagah disebut lokal yang steril dari pengaruh ruang-ruang lain. Ruang lain, menyusup sedemikian deras ke dalam kelokalan sebuah teks sastra, misalnya karena pengaruh globalisme, tumbuh seperti sebuah virus yang tak terbendung.

Triyanto mencontohkan dialektika lokal-global pada sebuah karya sastra terbaru, yang dicontohkannya ada pada karya Arundhati Roy “The God of Small Things”. Arundhati, ujar Triyanto, mampu menyiasati berkah sekaligus ancaman globalitas. Jhumpa Lahiri menurut Triyanto hidup di dua dunia namun tak serta-merta larut di jantung sastra global, malah memunculkan kisah imigran, menggarap dunia batas lokal dan global, lalu berhasil.

Jose Ortega, disitir oleh Anton Kurnia dan Triyanto, pernah mengatakan sastra Amerika Latin adalah respons imajinatif terhadap segala pandangan dunia, aturan norma dan tata sosial yang datang dari barat.

Hal yang sama, ketika di antara para novelis Amerika Latin, sebut saja penulis Chili Luis Sepulveda yang mengungkapkan “The Old Man Who Read Love Stories” dalam novel yang tipis, realis dan terang-benderang, Gabriel Garcia Marquez penulis asal Kolombia malah mengungkapkan dengan bahasa yang puitik dan berpanjang-panjang. Namun, di tengah orang-orang di Kota Mokondo yang mau menukarkan hasil kekayaan alamnya dengan kaca pembesar para Gipsi Marquez sesungguhnya tak hanya membawa metafora bahasa saja. Energi Marquez adalah energi kolektif dari sejarah sosial-politik bangsa-bangsa Amerika Latin.

Energi Sosial

Pertanyaannya, bagaimanakah perkembangan sastra Indonesia selepas zaman dan masa Amir Hamzah, Marah Rusli, lalu pencarian modernitas Sutan Takdir Alisjahbana hingga Idrus dan Chairil Anwar, memasuki masa global, di mana penulis sastra Indonesia tak mungkin lagi berada dalam kondisi membebaskan begitu saja karyanya ke arah global karena perkembangan ke globalan justru akan kembali mempertanyakan identitas lokalitas. Tak bisa dipungkiri, risiko globalitas akan mengarah pada bahaya lain, keseragaman dan totalitarian.

Bagaimanapun, keunikan karya Pramoedya Ananta Toer yang tak lekang di sejarah, kendati diklaim mengusung paham terbaru dari realisme sosial ataupun humanisme, misalnya, telah ikut membawa kisah lokal di Arok-Dedes, juga kosmologi wong ngetan Jawa Timur di Perburuan, kendati diungkapkan dalam bahasa Indonesia sekali pun.

Pramoedya dan Marquez, melalui cara berbahasa yang berbeda telah menangkap persoalan lokal, namun mampu menarik perhatian para penikmat sastra global. Sebuah strategi kalau tak disebut sebagai visi-misi atau pandangan dunia dari si penulis yang membawakan teks sesuai perkembangan zamannya. Tentu dengan berbagai risiko, seperti Marquez, seyakin apakah penulis ini bahwa caranya berbahasa dapat ditangkap dan dimengerti oleh sebagian besar rakyat Amerika Latin. Sebuah karya, bukan teks eksklusif, seperti seorang yang berteriak dari menara gading, di tengah padang pasir yang sunyi.

Secara umum, seminar di tengah acara Temu Sastra Nusantara Mitra Praja Utama (MPU) di Lampung, yang pada seminar sesi pertama menghadirkan pembicara selain Triyanto yaitu tokoh pers dan penyair Djadjat Sudradjat dan sastrawan Lampung Asarpin lalu pada seminar sesi kedua menghadirkan pembicara antara lain sastrawan Yanusa Nugroho, Jamal D Rahman, dan sastrawan Lampung Iswadi Pratama itu menarik perhatian untuk disimak.

Masing-masing pembicara secara umum juga mengungkapkan tegangan lokal dan global dari latar belakang masing-masing. Sebuah tema seminar yang sejak dulu terasa klise, tapi sesungguhnya sulit dan berat untuk dipraktikkan dalam sebuah teks, terutama bagi penulis Indonesia di masa sekarang yang merasa berada di antara gaya khas sastrawan besar di masa silam.

Emha Ainun Nadjib, Pengelana dari Menturo

Sudah dimuat di Majalah alKisah edisi No 25/III/2005

Ia adalah sosok multikreatif. Kreativitasnya telah mengantarkan langkah kakinya ke berbagai dimensi kehidupan: santri, gelandangan, dan seniman sastra.

Tanggal 17 malam, di Dusun Tamantirto, Kasihan, Bantul, Yogyakarta.

Halaman pesantren yatim piatu itu sudah nyaris penuh oleh jemaah. Nuansa putih mewarnai ribuan orang yang duduk di atas puluhan tikar yang terhampar, sampai ke luar kompleks Pesantren Zaituna. Pukul sembilan tepat, acara pun dibuka dengan pembacaan surah Al-Fatihah oleh seorang pria gagah yang juga mengenakan baju dan kopiah putih.

Acara demi acara pun kemudian mengalir dengan lancar. Selawat pembuka, yang diambil dari beberapa syair Maulid Simthud Durar, mengawali prosesi spiritual malam itu. Lantunan syair selawat itu semakin indah saat diiringi irama rancak yang berasal dari perpaduan berbagai alat musik modern dan tradisional. Jemaah, yang sebagian besar pemuda dan mahasiswa, pun segera larut dalam kesyahduan.

Usai beberapa lagu pembuka, acara yang dinantikan jemaah pun tiba. Sang pemimpin kelompok musik asal Jawa Timur kembali tampil, meraih mikrofon dan menyapa hadirin. Dengan lugas ia lalu menyampaikan sebuah prolog diskusi yang cukup panjang. Dengan gaya bicaranya yang agak “nakal” dan penuh sentilan, tokoh yang belakangan tubuhnya “membesar” ini menyoroti berbagai permasalahan kemasyarakatan.

Forum malam itu semakin semarak setelah sang narasumber membuka kesempatan dialog. Bergantian, beberapa orang yang hadir menyampaikan unek-uneknya. Terkadang hadirin ger-geran ketika audiens berbicara dengan gaya yang lugu. Maklum, jemaah yang hadir di pengajian rutin bulanan itu memang berasal dari berbagai golongan dan strata sosial.

Sang narasumber, tokoh sentral kita kali ini, adalah sosok yang dikenal multikreatif. Ia melintasi berbagai dimensi kreativitas, diawalinya sejak usia muda, yang membuatnya bisa masuk ke hampir semua golongan. Dialah Muhammad Ainun Najib, yang lebih dikenal dengan Emha Ainun Najib atau Cak Nun.

Berbagai predikat, seperti budayawan, kolumnis, seniman, bahkan kiai, kini kerap dinisbatkan kepada pria yang mengaku mengawali segalanya dengan keterbatasan-keterbatasan yang melingkarinya. Sebuah proses panjang yang, menurutnya, berliku.

Dikenal memiliki stamina ketekunan dan keuletan yang menggebu-gebu dalam mengatur energi kebaikan, suami Novia Kolopaking ini mampu tetap eksis dalam berbagai geliat kehidupan. Ia bahkan mampu mewarnainya secara langsung dengan arif.

Santri Gelandangan

Lahir pada 27 Mei 1953 di Menturo, Jombang, Jawa Timur, Emha adalah anak keempat dari lima belas bersaudara. Ayahnya, Muhammad Abdul Lathif, seorang petani dan kiai surau, sering menjadi muara keluh kesah masyarakat di sekitarnya. Begitu pula dengan ibunya, Chalimah.

Emha menjalani hampir seluruh episode awal kehidupannya di dusun kecilnya, Menturo. Ia bersyukur menjadi anak desa, yang memberinya pengalaman dan pelajaran tentang kesederhanaan, kewajaran, dan kearifan hidup.

“Saya banyak belajar dari orang desa yang berhati petani. Mereka makan dari hasil yang ditanam. Semuanya berdasarkan kewajaran, kerja sebagai orientasi hidup, tak pernah mempunyai keinginan menguasai atau mengeksploitasi alam dan sesama manusia. Mereka tabah meskipun ditindih penderitaan,” kata Cak Nun.

Setamat SD, Emha melanjutkan ke Pondok Pesantren Gontor. Namun, di pesantren yang diasuh oleh K.H. Imam Zarkasyi itu ia hanya bertahan selama dua setengah tahun. Emha, yang sejak kecil dikenal kritis, melancarkan aksi protes terhadap ketidakadilan petugas keamanan pondok, sehingga “diusir” dari Pondok Pesantren Gontor.

Pengalaman dua setengah tahun di Gontor, tampaknya begitu berkesan bagi Emha, yang memang dibesarkan dengan kultur santri. Sekelumit pengalaman itu pula yang kelak kerap mewarnai berbagai karyanya yang sarat kritik sosial, lugas tapi sufistis.

Keluar dari Gontor, Emha lantas hijrah ke Yogyakarta, kota yang membuka peluang bagi pengembangan kreativitasnya. Usai menamatkan pendidikan menengah di SMA Muhammadiyah I pada 1969, ia juga sempat masuk ke Fakultas Ekonomi Universitas Gadjah Mada. Namun setelah kuliah empat bulan, pada hari kedua ujian semester I, ia keluar.

Gejolak jiwa seniman Emha, membawa langkah kakinya ke “Universitas” Malioboro. Sepanjang kurun 1970-1975, ia menggelandang hidup di komunitas Maliboro. Ia bergabung dengan kelompok penulis muda Persada Studi Klub, yang kala itu diasuh oleh “mahaguru” Umbu Landu Paranggi. Saat itulah pengembaraan sosial, intelektual, kultural, maupun spiritual Cak Nun memasuki babak baru, berkarya.

Nama Emha mulai dikenal orang, saat tulisan-tulisannya yang berupa esai, puisi, dan cerpen, bertebaran di berbagai media massa. Waktu yang hampir bersamaan ketika ia mulai rajin mementaskan pembacaan-pembacaan puisinya bersama Teater Dinasti pada tahun 1980-an.

Selepas bergulat panjang di “Universitas” Malioboro, dekade ’80-an, sering dianggap sebagai periode produktif Cak Nun. Dalam rentang waktu tersebut, ia melahirkan beberapa antologi puisi, di antaranya Sajak-sajak Sepanjang Jalan (1977), Cahaya Maha Cahaya (1988), Syair Lautan Jilbab (1989), dan Suluk Pesisiran (1990).

Kini, setelah 30 tahun berkarya, Emha Ainun Nadjib telah mela¬hirkan lebih kurang 25 antologi puisi yang berisi sekitar 800 judul puisi. Ciri khas puisi karyanya adalah kandungan protes sosial, sosio-religius, dan mistik Islam. Di luar puisi, Cak Nun, bersama Halim H.D., “pengasuh” jaringan kesenian Sanggarbambu, aktif di Teater Dinasti dan mengasilkan beberapa repertoar serta pementasan drama.

Di antara karya fenomenalnya adalah drama kolosal Santri-santri Khidhir, yang dipentaskannya bersama Teater Salahudin di lapangan Gontor, dengan seluruh santri menjadi pemain, dan Lautan Jilbab, yang dipentaskan secara massal di Yogya, Surabaya, dan Makassar, tahun 1990.

Rumah Hantu

Hal unik lain dari tokoh satu ini adalah kenekatannya yang sering overdosis. Setelah sebelumnya pernah menggelandang di sepanjang emperan toko Malioboro, Yogyakarta, Cak Nun juga pernah menjadi gelandangan di Amsterdam, Belanda. Ketika itu, usai mengikuti salah satu event kepenyairan ia kehabisan bekal. Bahkan untuk membeli tiket pesawat pulang pun Cak Nun tidak mampu.

Beruntung, jiwanya adalah petualang. Ketidakberdayaan ini dimanfaatkannya untuk menimba pengalaman hidup. Bersama temannya, seorang penyair asal Amerika Serikat yang menjadi imigran gelap di Belanda, selama dua bulan Cak Nun, yang tak memegang uang sepeser pun, menempati satu petak flat yang tak berpenghuni.

Di Negeri Kincir Angin itu ada kebiasaan, jika ada sebuah rumah yang ditelantarkan atau ruang kosong yang tak ditempati lebih dari dua bulan, setiap orang berhak menempatinya. “Tapi jangan dianggap itu rejeki nomplok dulu,” kelakarnya. “Tinggal di rumah tanpa pemanas saat musim salju sama saja dengan kos di dalam kulkas.”

Beruntung tubuhnya telah terbiasa dengan kemelaratan. Meski melawan suhu di bawah nol derajat, Cak Nun tak pernah merasakan sakit. “Untuk mengisi kamar itu, kami menunggu setiap Senin malam orang-orang Belanda buang barang. Kasur, selimut, mesin ketik, teve hitam putih, kompor fungsi separo, meja, kursi, dan sebagainya kami angkut dari tempat pembuangan,” katanya lagi.

Untuk makan, keduanya mengais sisa-sisa restoran dan rumah tangga kaya yang membuang makanan agak kadaluwarsa.

“Rupanya, makin miskin dan menderita, perut kita makin tahan racun,” ujarnya terkekeh.

Di tempat itulah Cak Nun mengenal dan berinteraksi dengan para pengungsi, yang kebanyakan adalah pelarian politik dari berbagai negara Afrika.

“Tiap hari kami bercengekrama sambil mencari secuil roti di sekitar Centraal Station Amsterdam.”
Dari para “panduduk haram” ini pula ia mengaku mengetahui cara membongkar kotak telepon agar ratusan koinnya ambrol keluar. Atau teknik benang koin yang digunakan untuk untuk menipu telepon umum, sehingga satu koin bisa dipakai berulang kali, bahkan bisa dipakai menelepon ke luar negeri.

Belakangan, ketika punya sedikit uang, ia menyewa kamar yang tarifnya murah, karena dipercayai penduduk sekitar ada hantunya. Di Denhaag, pertengahan 1980-an, misalnya, Cak Nun pernah menyewa kamar yang konon juga ada setannya. Tarif sewanya kurang dari separuh harga normal, karena pernah ada penghuni kamar itu yang gantung diri. Setiap penghuni berikutnya selalu merasa terganggu.

“Saya ikhlas menyediakan diri diganggu dan berjanji tidak akan mengikutinya gantung diri, he he,” candanya.

Sepulang dari luar negeri, Cak Nun makin produktif berkarya dan bahkan mulai merambah ke dunia musik. Ia melahirkan genre baru, musikalisasi puisi. Meski demikian, dalam berbagai kesempatan ia menolak disebut artis musik atau “penyanyi”.

Bersama Kyai Kanjeng, grup musik yang didirikannya, ia menelurkan album kaset bertajuk Kado Muhammad (1996), Wirid Padhang Mbulan (1997), Menyorong Rembulan (1999), Jaman Wis Akhir (1999), Perahu Nuh (1999), Kepada-Mu Kekasih-Ku (2000), Kenduri Cinta dan Maiyah Tanah Air (2002), dan Ummi Khultsum (2005).

Penulis Muda

Emha sebenarnya lahir bukan dari kultur “penyanyi”, ia lebih tepat sebagai pemikir dan penulis serba bisa. Sejak muda ia gandrung menulis puisi, cerpen, naskah drama, makalah, dan esei (kolom). Tahun 1977-1978, tulisan-tulisannya sudah sering dimuat di harian Kompas. Juga di rubrik kolom di majalah Tempo pada tahun 1981. Bisa dibilang, waktu itu ia termasuk salah satu penulis termuda yang mampu menembus ketatnya seleksi dua media terbesar di tanah air tersebut.

Di antara sekian banyak tulisannya, jenis esei merupakan salah satu yang menonjol dan banyak dibukukan. Hingga tahun ini, tulisan-tulisannya yang terserak di berbagai media itu telah dikumpulkan menjadi lebih dari 30 buku.

Tulisan Cak Nun yang ekspresif memang mempunyai kekuatan untuk disukai. Ada banyak cara yang digunakan buat mengekspresikan “dirinya” ke dalam jagat kata, yang membuat pembacanya kerap ikut terbawa mangkel, geli, tertawa, berduka, marah, atau terbakar.

Dalam hal ini Emha pernah berpendapat, jika seseorang ingin menghadirkan suatu karya, ia harus meyakin¬kan diri bahwa salah satu penikmatnya adalah dirinya sendiri. Dan jadilah orang banyak. Artinya, pada saat yang bersamaan, agar karya bisa dinikmati oleh orang banyak, ia juga harus rela untuk menjadi siapa saja.

Tentu saja ilustrasi tersebut tidak mengatakan bahwa Emha cukup sukses mengatasi persoalan tersebut. Tetapi paling tidak untuk perspektif linguistis, karyanya memang memiliki “kelebihan” tertentu; dengan bahasanya yang padat, lugas, rileks, nakal, imajinatif, dan cerdas.

Pada kurun waktu selepas Orde Baru jatuh, produktivitas Emha tampak mulai menurun. Keadaan itu berlangsung sekitar tiga tahun. Hal ini tentu saja menggelisahkan teman-temannya, jangan-jangan Emha akan mengalami masa aus. Seperti mesin, secanggih apa pun, lambat laun ia akan men¬ghadapi suatu masa yang tak bisa dipakai lagi. Dengan tersenyum Emha mengatakan, “Manusia kan sama sekali bukan mesin.”

Kegelisahan atau mungkin juga asumsi di atas sering tidak sesuai kenyataan. Bukankah, dalam dunia pemikiran, makin matang usia, makin kreatif dan produktif pula seseorang?

Ia merasa, apa yang selama ini dapat dilakukannya tidak lepas dari kealamiahan yang Allah anugerahkan. Otak, yang dibantu akalnya, secara alamiah mengolah gagasan yang muncul dengan sendirinya, yang kemudian menghasilkan sebuah karya.

Keliling Dunia

Saat ini Emha lebih banyak menekuni aktivitas rutin bulanan dengan komunitas Masyarakat Padhang Mbulan di sejumlah kota. Hingga rata-rata 10-15 kali pertemuan digelarnya setiap bulan bersama musik Kyai Kanjeng. Sampai sekarang, Kyai Kanjeng telah menggelar pentas di lebih dari 8.500-an kota kecamatan se-Indonesia.

Sekali waktu, Kyai Kanjeng juga mengelana ke berbagai kota di luar negeri. Seperti, beberapa waktu lalu, Kyai Kanjeng mengadakan pentas muhibah ke Mesir, Hong Kong, Malaysia, Eropa dan Italia. Acara pentas tersebut, yang umumnya diselenggarakan di lapangan terbuka, diikuti berbagai golongan, aliran, dan agama. Ia dan kelompoknya menawarkan kegembiraan menikmati kebersamaan seraya menghargai nilai-nilai kemanusiaan.

Kyai Kanjeng juga merupakan satu-satunya grup musik muslim yang mengiringi prosesi pemakaman Paus Johannes Paulus II dengan iringin musik dan puisi-puisi khusus untuk suasana duka itu. Bahkan Comune di Roma, semacam wali kota, mengizinkan pentas Kyai Kanjeng di Teatro Dalmazia pada 5 April 2005 malam, yang membawakan lagu-lagu spiritual. Ini menunjukkan betapa Kyai Kanjeng diterima oleh semua kelompok dan kalangan masyarakat di mana pun.

Adapun jemaahnya di berbagai wilayah Nusantara yang rutin dikunjungi Kyai Kanjeng, antara lain, jemaah “Padang Bulan” tiap pertengahan bulan (15 malam 16, bulan Jawa) di Menturo, Jombang, Jawa Timur; jemaah “Mocopat Syafaat” tiap tanggal 17 malam di Ponpes Az-Zaituna, Tamantirto, Kasihan Bantul, Yogyakarta; jemaah Maiyah, tiap akhir pekan, sistem giliran (infak) di seluruh pelosok Yogyakarta; jemaah “Gambang Syafaat” di Semarang; “Pengajian Izroil” di Wonosobo, Jawa Tengah; “Papparandang Ate” di Sulawesi Selatan; “Haflah Shalawat” di Surabaya; “Tombo Ati” di Malang, Jawa Timur; jemaah “Kenduri Cinta”, tiap Jumat malam, minggu kedua, di halaman Taman Ismail Marzuki, Cikini, Jakarta Pusat, atau plaza Universitas Paramadina di Pancoran, Jakarta Selatan, tiap Sabtu malam, minggu kedua. Perubahan jadwal biasanya diinformasikan melalui milis kenduricinta atau website resminya, www.padhangmbulan.com

MANUSCRIPT: SUMBER BUDAYA YANG TERABAIKAN

Agus Sulton
http://www.sastra-indonesia.com/

/1/
Naskah kuno atau manuscript merupakan salah satu sumber budaya untuk mengetahui kebudayaan kita. Nusantara kita yang sangat kaya akan budaya. Hal ini tidak menutup kemungkinan bahwa keberadaan naskah kuno juga sebesar keberadaan budaya itu. Penghubung perkembangan kebudayaan lampau dengan saat ini adalah dengan membaca naskah tersebut.

Naskah-naskah yang ada di masyarakat tersebut kebanyakan—jumlahnya terbatas, naskah Jawa (naskah dengan aksara Jawa dan huruf Jawa, kawi maupun madya) dan Melayu (naskah dengan aksara Arab Melayu dan Arab Pegon), sebab kedua naskah ini adalah koloni terbesar dari naskah yang lainnya yang ada di Indonesia (pulau Jawa).

Naskah dengan aksara Arab Pegon dan bahasa Jawa itu–sebenarnya sangatlah banyak di masyarakat (terutama dipedesaan), namun sampai sekarang belum terjamah oleh peneliti. Hal ini dikarenakan lintas bidang yang masih memperdebatkannya untuk diteliti, sedangkan di sisi lain sudah banyak naskah Jawa dan aksara Pegon tersebut yang rusak dan memerlukan penyelamatan kita dengan segera. Karena naskah itu sendiri tidak sesempit yang diketahui fungsinya oleh masyarakat—yang kemudian mengidentikkan dengan Jawa (terutama Keraton Solo, Pura Mangkunegaran dan Yogyakarta), dan Sumatra (Riau/Melayu), di Makasar ada naskah Makasar yang kabarnya secara sosial masih digunakan, Gorontalo juga memiliki naskah dengan aksara Gorontalo, bahkan kita tidak perlu terlalu jauh, di Jawa Timur: Jombang dan Kediri juga “mempunyai” naskah yang wajib sesegera mungkin kita cegah akan kepunahannya, kita cegah akan perawatannya, dan proses pencerahan kepada masyarakat terhadap fungsi dan manfaat lebih dari naskah itu sendiri.

Naskah, seharusnya terlepas dari aksara dan bahasa yang digunakan—untuk meneliti atau merawatnya. Karena tidak sedikit kasus penjualan naskah di masyarakat, terutama dikalangan yang mengetahui betapa langka dan antiknya naskah-naskah tersebut. Penjualan ini berakibat “hilangnya budaya kita”, budaya nusantara. Kita tentu masih ingat dengan kasus batik, reog, angklung dan lagu ”Rasa Sayange” yang diklaim sebagai milik tetangga kita, Malaysia. Mereka tidak bisa seratus persen disalahkan, sebab kita sendiri memang tidak mau menjaganya.

Informasi terakhir mengenai naskah adalah penyelamatan naskah di daerah Minangkabau. Ratusan naskah berhasil diselamatkan oleh pihak peneliti dari Universitas Andalas Padang (lihat blog UNAND), di sisi lain seorang keturunan bangsawan Riau yang sudah sepuh sangat menyayangkan generasinya yang bersikap tidak peduli terhadap naskah, terbukti mereka lebih suka menjual naskah mereka kepada orang lain dengan harga mencapai 60 juta/naskah, daripada menyimpannya. Masyarakat juga tidak bisa sepenuhnya disalahkan, sebab pemerintah sendiri tidak segera ikut andil dalam penyelamatan ini. Masyarakat butuh penghidupan yang layak dan itu artinya masyarakat membutuhkan uang.

/2/
Katalogisasi dan digitalisasi naskah, merupakan cara yang sederhana untuk menyelamatkan naskah. Katalogisasi melalui pendeskripsian naskah membantu kita agar naskah tersebut tidak berpindah tangan (jual-beli), bila naskah itu merupakan naskah pribadi yang dianggap sakral oleh pemiliknya sehingga tidak bisa disimpan oleh lembaga. Digitalisasi atau mengambil gambar naskah dengan kamera digital merupakan langkah untuk mencegah naskah agar tidak semakin rusak. Kita tidak bisa memungkiri, bahwa naskah menggunakan bahan tulisan yang rentan dengan keropos atau kerusakan karena terbuat dari kertas atau daluang, bambu atau rontal sehingga kita perlu penyimpanan yang lebih bisa terjaga, yakni gambar digital. Naskah dengan bahan kertas yang sudah rusak kondisinya, keropos karena rayap atau lapuk karena tuanya usia, tidak bisa kita perlakukan sembarangan, di fotokopi misalnya. Tindakan itu tidak menyelamatkan naskah justru sebaliknya membuat naskah lebih rusak karena sinar yang dihasilkan oleh mesin pengganda tersebut.

Naskah memang tidak senilai dengan emas dan mutiara, sebab naskah tidak ternilai harganya. Kita harus sadar mulai dari sekarang, saat ini juga, sadar mengapa negara lain mengejar naskah, menyimpan naskah dan mempelajari naskah? Konon kabarnya Snouck Hourgronje, utusan Penjajah Belanda itu dapat menaklukkan Rakyat Aceh dengan mempelajari budaya Aceh melalui naskah rencongnya, hebat bukan. Naskah bisa berada di negara lain sebagai hasil rampasan seperti yang terjadi di negara Belanda. Naskah-naskah kita terutama naskah Jawa berada di Belanda sehingga ada humor yang mengatakan “bila orang Jawa ingin mempelajari Jawa, datanglah ke Belanda” sungguh sangat memilukan.

Seorang manusia tidak akan merasa menyesal bila belum kehilangan, ketika sudah merasa kecolongan ”mencak-mencaklah” dia. Cukup sudah naskah kita di negara lain karena rampasan perang, tidak perlu kita menambah panjang daftar kehilangan naskah itu dengan menjualnya ke sana atau ke negara lain. Penggundulan hutan sangat dirisaukan sehingga muncul kalimat “Apa yang akan kita berikan kepada anak cucu kita?” begitu juga dengan naskah, apa yang akan kita berikan kepada meraka bila kita tidak menyelamatkan kebudayaan ini. Kita akan menjadi bangsa yang kehilangan jati dirinya bila kita tidak menyelamatkan sumber dari budaya tersebut.

Cerita Siti Jenar dalam Dongeng Wali Sanga

SYEKH SITI JENAR
Pergumulan Islam-Jawa
Penulis : Abdul Munir Mulkan
Penerbit : Yayasan Bentang Budaya, Yogyakarta
Peresensi: Dr. Simuh *
http://majalah.tempointeraktif.com/

Syekh Siti Jenar karya Abdul Munir Mulkan menarik dicermati karena beberapa hal. Buku setebal 353 halaman yang dilengkapi dengan salinan teks asli dan terjemahan bahasa Indonesia ini ditulis oleh Abdul Munir Mulkan, yang dikenal sebagai dosen IAIN Sunan Kalijaga yang bukan hanya mendalami ilmu agama, tetapi juga menggeluti ilmu-ilmu sosial. Karena itu, dalam karyanya ini, Munir Mulkan mendekati karya sastra Jawa dari sudut ilmu sosial-politik. Atas dasar alur cerita dalam karya sastra itu, Munir Mulkan dapat menyingkap adanya oposisi dari kelompok Syekh Siti Jenar beserta murid-muridnya terhadap penguasa kerajaan dan Kesultanan Demak yang didukung oleh Wali Sanga.

Dalam buku ini, Syekh Siti Jenar didudukkan sebagai pengikut Kerajaan Majapahit yang mbalela. Dari alur cerita, Munir Mulkan dapat membuka satu aspek karya-karya satra. Namun, perlu diingat bahwa karya sastra bukan ilmu sejarah. Karena itu, perlu dicermati pula aspek-aspek lain yang cukup kompleks dalam kritik sastra, misalnya aspek kebahasaan.

Pada garis besarnya, bahasa Jawa berkembang dari bahasa Jawa kuna, dan bahasa itu kemudian menjadi bahasa Jawa tengahan. Pada zaman perkembangan Kerajaan Majapahit hingga Kesultanan Demak, pada abad ke-16, bahasa Jawa kuna kemudian menjadi bahasa Jawa tengahan. Pada zaman Mataram, bahasa itu kemudian berkembang menjadi bahasa Jawa baru, yang amat halus dan bersifat feodal dengan stratifikasi bahasa ngoko, kromo, dan kromo inggil. Bahasa Jawa menjadi semakin feodal terutama sesudah kekuasaan sosial-politik kesultanan-kesultanan Mataram dirampas penjajah Belanda.

Sebagai kompensasinya, para priayi Jawa hanya bisa menekuni untuk mengembangkan bahasa dan sastra budaya Jawa baru, yang makin diperhalus dan dicanggihkan dengan menyadap dan menjawakan unsur-unsur agama Islam, terutama filsafat moral dan kebatinan dari ajaran sufismenya. Sastra budaya Jawa baru demikian berkembangnya dan mencapai puncak kehalusan dan kecanggihannya pada zaman Surakarta. Ini merupakan awal krida sastrawan-sastrawan dan pujangga-pujangga istana Surakarta dan Yogyakarta. Pencapaian sastra budaya Jawa untuk mencapai puncak kehalusan ini kemudian diikuti oleh zaman pengaruh budaya Barat, suatu budaya rasional ilmiah yang berwatak dinamis, dan bukan lagi budaya mistik dan mitologi. Makin membanjirnya pengaruh Barat terutama ditandai sesudah peristiwa politik etis. Inilah saat penjajah Belanda mulai membuka sekolah model Barat, yang terkenal sebagai sekolah umum, yakni yang mengajarkan ilmu pengetahuan umum dan bukan sekolah agama. Perkembangan seterusnya adalah sesudah peristiwa Sumpah Pemuda, yang mengangkat bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional, menyebabkan perkembangan sastra budaya Jawa mengalami kiamat dan kemunduran yang tragis.

Ditinjau dari segi bahasa, cerita tentang Siti Jenar dan dongeng-dongeng tentang Wali Sanga atau wali tanah Jawa bisa dikategorikan sebagai cerita berbahasa Jawa baru yang halus. Para peninjau sastra Jawa umumnya berkesimpulan, munculnya cerita tentang Wali Sanga dalam serat-serat babad, seperti halnya Babad Demak dan Babad Tanah Jawa, diperkirakan pada abad ke-17 Masehi, yakni zaman Mataram. Karena itu, para sastrawannya tidak mengalami dan tidak menyaksikan proses peralihan dari zaman Majapahit ke zaman Demak. Sayangnya, masyarakat Jawa pada umumnya dan para santri khususnya belum bisa membedakan antara sejarah dan serat babad, yang berupa cerita rekaan para sastrawan Jawa seperti halnya cerita dalam serat-serat babad dan dalam serat suluk Jawa. Mereka masih saja percaya bahwa pengislaman di Jawa ini bisa disulap atas jasa sembilan orang wali. Anehnya, serat-serat babad seperti Babad Demak menceritakan bahwa wali-wali dari pesantren, misalnya Sunan Bonang, Sunan Drajat, diimani oleh wali kejawen, yaitu Sunan Kalijaga. Mengapa demikian? Sebab, dalam Serat Babad Demak, misalnya, dikisahkan bahwa sesudah Masjid Demak dibangun, adalah Sunan Kalijaga yang mendapat anugerah baju Ontrokusumo dari langit, yaitu wahyu untuk menjadi imam para wali tanah Jawa.

Para sastrawan Jawa menyebut peralihan dari Kerajaan Majapahit ke Kesultanan Demak sebagai peralihan zaman, yakni dari zaman “Kabudan” ke zaman Islam. Pada zaman Kabudan, seorang satria yang bertapa lazimnya mendapat petunjuk atau wahyu dari Batara Nerada, sementara pada zaman Islam, adalah Sunan Kalijaga yang menjadi pemberi wahyu para satria yang bertapa.

Jadi, Sunan Kalijaga difungsikan sebagai pimpinan para wali tanah Jawa. Itulah strategi kebudayaan yang dicanangkan oleh para pujangga ilmu kejawen dalam upaya menjalin keserasian hubungan antara lingkungan budaya Istana Mataram, yang ditegakkan atas fondasi sastra budaya warisan kejawen, dan lingkungan sastra budaya pesantren. Itu pula kelihaian para cendekiawan Istana Mataram dalam mengotak-atik strategi sastra budaya untuk membangun jembatan budaya guna menutup jurang perbedaan, agar perbedaan antara lingkungan budaya kejawen lama dan lingkungan budaya pesantren tidak menajam.

Maklum, pada zaman Kesultanan Mataram masa itu hingga zaman penjajahan Belanda, para cendekiawan pengolah sastra budaya adalah para priayi Jawa di lingkungan istana. Para kiai pesantren, sebagai guru-guru tarekat (sufi), tidak memikirkan atau tidak mampu mengotak-atik pembinaan strategi kebudayaan dan tidak butuh memikirkan masalah-masalah sosial-politik.

Hal ini wajar lantaran para priayi Jawa-lah yang masa itu berkepentingan untuk menjembatani jurang perbedaan antara lingkungan budaya pesantren dan kejawen, demi stabilitas kekuasaan kerajaan dan kesatuan dan perdamaian antara masyarakat pesantren dan kejawen. Maka, untuk menunjukkan keunggulan dan kecanggihan warisan sastra budaya kejawen yang halus inilah diciptakan cerita-cerita tentang Wali Sanga seperti Syekh Siti Jenar, Serat Gatholoco, Serat Darmogandhul, Suluk Lebe Lonthang, Serat Wedhatama, Centhini, dan lain-lain. Dongeng Syekh Siti Jenar berkisah dengan gamblang tentang kelebihan dan kehalusan tasawuf kejawen, yang menganut paham manunggaling kawula-Gusti seperti halnya al-Hallaj, dibandingkan dengan tasawuf pesantren yang dianut kedelapan wali lainnya, yang masih terikat lekat pada syariat.

Dalam cerita Siti Jenar ini ditunjukkan, ilmu dan tingkatan makrifat Syekh Siti Jenar lebih sempurna dan benar karena sewaktu leher Siti Jenar dipenggal, keluar darah yang putih. Tampaknya ini kemudian diartikan bahwa Siti Jenar putih hatinya dan benar. Pada zaman Mataram hingga zaman penjajahan, paham tasawuf Siti Jenar menjadi pegangan keislaman para priayi dan raja-raja Jawa. Dalam masa penjajahan, tidak ada raja Jawa dari Mataram yang berani berhaji atau menjadi muslim yang taat. Sebab, masa itu, Islam jadi lambang antipenjajahan dan pendukung setiap pemberontakan. Hal itu wajar karena para kiai pesantren didukung para santri yang taat, sehingga para priayi yang sakit hati dan memberontak melawan Belanda menggunakan atribut Islam, seperti Pangeran Diponegoro dengan sorbannya.

Cerita Syekh Siti Jenar ternyata mengilhami para sastrawan lain untuk menyusun cerita yang mirip penghukuman mati Siti Jenar ini. Hal ini bisa dibaca dalam disertasi S. Soebardi yang berjudul The Book of Cabolek. Inilah petikan serat Cabolek karya pujangga Yasadipura:

Paman payo ucapena / kojah ereh tanah jawi /apa ana kuna-kuna / panjenenganing nrepati /Demak Pajang Mantawis / nglahirken ngelmu Kak kukum /Mas Ketib Anom turnya / Pamirseng kawula ngalit /inggih angger wonten sami anyapisan //Kang kukum ing Giripura / Seh Siti Jenar ing nguni /kukum inggih saking pedhang / Alam Pademak ing nguni /

kukumipun binasmi / pan inggih Pangeran Panggung /

Dene duk alam Pajang / Ki Bebeluk dipun-warih /sami denten traping api lawan toya //

Dene karaton Mantaram / Panembahan senapati /lan Panembahan Karapyak / dereng wonten kang marengi /Nunten kang wayah wayah gusti /anjenengan Sultan Agung /wonten kukum satunggal / angrusak sarak anenggih /mila duka Sultan Mukhamad Mantaram //Linabuh wonten Tunjungbang / wong saking mancanegari /pandhusunan Wirasaba / dhukuh ing Wanamarteki /mantunipun Kiyahi / Bayipanurta pukulun /Lakine Tambang Raras / gustine nyai Centhini /abubuka warana Seh Among Raga //
…….

Ketib Anom aturira / Sunan kang sumare Tegil /Mangkurat Paku Buwana / dereng wonten kang nglampahi /mung Kaji Mutamakin / inggih ajeng sisinahu /Gumer ingkang miyarsa / sadaya sami ningali /Ki Cabolek kang pinandeng ing ngakathah //

Ringkasan kisah serat itu adalah: Haji Mutamakin dari Desa Cabolek, Karesidenan Pati, dihadapkan dalam sidang para ulama. Ia dituduh karena mengaku sama dengan Tuhan sesudah mendalami Serat Dewaruci. Sidang ini dipimpin oleh Damang Urawan dan Ketib Anom dan diselenggarakan di Pagelaran Istana Kartasura. Dalam sidang ini, Demang Urawan bertanya kepada Ketib Anom, apakah pada masa lalu para sultan di Jawa juga menghadapi masalah adanya orang yang dihukum karena dipersalahkan mengaku sama dengan Tuhan dan meninggalkan syariat. Ketib Anom menjawab, kerajaan-kerajaan Jawa zaman Islam selalu menghadapi masalah ini satu kali setiap periode. Ketib Anom menjelaskan, pada zaman kasunanan di Giripura, adalah Syekh Siti Jenar yang dihukum pancung dengan pedang lantaran dipersalahkan mengaku sama (manunggal) dengan Tuhan. Pada masa Kesultanan Demak, adalah Sunan (Pangeran) Panggung yang dihukum bakar (dibakar hidup-hidup) lantaran mengaku sama dengan Tuhan, sedangkan dalam Kesultanan Pajang, Ki Bebeluk dihukum mati dengan jalan ditenggelamkan di dalam air.

Syahdan, pada zaman Mataram, pada masa pemerintahan Sultan Agung, tersebutlah Amongraga, yang mengaku sama dengan Tuhan. Maka, Sultan Agung sangat marah dan Amongraga ditenggelamkan di laut Tunjungbang. Sementara itu, pada masa pemerintahan Sultan Mangkurat di Kartasura, Haji Mutamakin ingin mencoba menyiarkan ajaran seperti Syekh Siti Jenar, tapi kemudian bertobat sehingga dibebaskan dari hukuman.

Dalam menghadapi dan menganalisis kandungan sastra Islam kejawen seperti halnya Serat Syekh Siti Jenar, Serat Cabolek, Centhini, dan serat-serat suluk Jawa pada umumnya, kita bersikap cermat dan hati-hati. Mengapa? Sebab, para “dhalang” (sastrawan) penulis cerita Siti Jenar, cerita Haji Mutamakin dalam Serat Cabolek ataupun Centhini, cerita Amir Hamzah dalam serat-serat Menak Jayeng Rana umumnya adalah para pujangga atau sastrawan Jawa di lingkungan Istana Mataram. Disertasi S. Soebardi menjelaskan bahwa Serat Cabolek ditulis oleh Yasadipura I, seorang pujangga Istana Mataram, yang semula beribu kota di Kartasura dan kemudian berpindah ke Surakarta (Solo). Kelemahan analisis Abdul Munir Mulkan dalam Bab I Pasal 2 dan 3 adalah karena dia hanya mencantumkan alur cerita dalam teks yang tersurat. Sementara itu, dalam kritik sastra, kita masih perlu menyingkap siapa “dhalang” penulis cerita itu, dan kapan kira-kira Serat Syekh Siti Jenar ditulis, dan lingkup suasana bagaimana yang ditulisnya. Jadi, masih banyak misteri yang harus dikuaknya. Ditinjau dari segi kehalusan sastra bahasanya, Serat Siti Jenar termasuk dalam lingkungan bahasa Jawa baru, yang berkembang pada zaman Mataram. Atau, bahkan para penulisnya jelas orang Solo dan Yogyakarta. Apalagi, tembang Macapat yang dipakai memang berkembang pada zaman Mataram hingga masa pembaruan dan pengislaman sastra Jawa kuna ke dalam sastra Jawa baru. Inilah masa yang oleh Poerbatjaraka dalam Kepustakaan Jawa disebut zaman Surakarta awal. Jadi, kalau dilacak dari kehalusan bahasanya, Serat Syekh Siti Jenar ditulis pada zaman Mataram.

Karena itu pula, bisa diperkirakan, penulis yang mengotak-atik munculnya cerita Siti Jenar tentu tidak menghayati zaman peralihan dari Majapahit ke Demak. Hal ini berarti Serat Siti Jenar, seperti halnya cerita-cerita Wali Sanga dalam serat-serat babad, adalah cerita rekaan para sastrawan Jawa, bukan karya para kiai di pesantren.

Jadi, cerita para wali, termasuk di dalamnya Siti Jenar, tak bisa dianggap sebagai buku sejarah. Para pujangga Jawa hingga zaman Ranggawarsita, yang dijuluki sebagai pujangga penutup, belum punya rasa kesejahteraan dan belum menguasai ilmu sejarah. Masa itu, mistik dan mitologi masih dominan sehingga jika pembaca menganalisis, alur cerita yang hidup adalah sebuah kisah yang beroposisi terhadap Kerajaan Demak. Sedangkan jika pembaca mampu membaca yang tersirat, cerita itu lebih menyiratkan keunggulan paham manunggaling kawula-Gusti yang dianut Siti Jenar, Syekh Amongraga, Syekh Bebeluk, dan Pangeran Panggung, yang dianut lingkungan budaya Islam-kejawen di Mataram, daripada tasawuf pesantren yang ketat terikat pada syariat.

Walaupun alur cerita yang tersurat dalam Siti Jenar dan cerita Wali Sanga pada umumnya menggambarkan pergulatan dalam peralihan dari kerajaan Hindu-kejawen Majapahit ke Kesultanan Demak, bila dicermati, sindiran yang tersirat menggambarkan pergulatan antara paham tasawuf pesantren dan kejawen pada zaman Mataram hingga masa penjajahan Belanda. Paham tasawuf manunggaling kawula-Gusti yang dianut Siti Jenar menggambarkan paham yang diunggulkan oleh para priayi kejawen, dan berpusat di lingkungan Istana Mataram, sedangkan tasawuf para wali delapan atau wali sembilan dalam buku Abdul Munir Mulkan mewakili tasawuf pesantren.

Pihak kejawen memandang paham Siti Jenar, walaupun dipersalahkan dan dihukum mati, sebagai ajaran tasawuf yang lebih sempurna dan lebih unggul. Hal itu tampak jelas disiratkan dalam dialog antara Sunan Kudus, sebagai utusan pihak wali pesantren, dan Ki Ageng Pengging, sebagai murid setia Syekh Siti Jenar. Paham keislaman para priayi Jawa pada zaman penjajahan Belanda tergambar jelas dalam Wedhatama karya K.G.P.A.A. Mangkunegoro IV.

Sikap keagamaan dalam Wedhatama menggambarkan sikap para raja dan priayi Jawa semenjak zaman Hindu kejawen hingga zaman Islam sebelum masa kemerdekaan. Bagi para priayi Jawa, yang nomor satu adalah nilai kekuasaan (kedudukan). Adapun agama adalah nomor dua dan dijadikan pendukung kekuasaan politik.

Hal ini tampak dalam sejarah semenjak Raja Erlangga hingga Kerajaan Majapahit, ketika demi stabilitas negara, mereka menyatakan menganut agama rangkap, yakni Siwa-Buddha. Dua agama yang di negeri asalnya bermusuhan itu di Jawa bisa disinkretisasi. Maka, dalam menghadapi ajaran mistik Hindu-Buddha dan mistik Islam, para priayi Jawa memilih paham seperti Syekh Siti Jenar, yakni paham yang cenderung ke arah panteisme atau manunggaling kawula-Gusti. Mengapa? Sebab, paham manunggaling kawula-Gusti ini mempunyai beberapa ciri istimewa, di antaranya pemahaman paham panteisme yang bisa disebarkan konsep God king, yakni menyembah raja berarti menyembah Tuhan juga. Jadi, paham Syekh Siti Jenar bisa dijadikan dukungan bagi kekuasaan politik kerajaan-kerajaan Jawa. Maka, wajar bahwa dalam sejarah kerajaan-kerajaan Jawa semenjak zaman pengaruh Hindu-Buddha hingga zaman kejawen, paham mistik yang panteistis atau paham Siti Jenarlah yang dikembangkan para raja-raja Jawa. Hal ini bisa dipahami dari disertasi Zoetmulder tentang satra suluk Jawa yang diterjemahkan Dick Hartoko dengan judul Manunggaling Kawula-Gusti. Dan dari kenyataan ini, orang yang mau menjelajahi sastra Jawa zaman Islam akan mudah mengerti mengapa dalam hal ajaran ketuhanan, para pujangga Jawa lebih memilih menyadap dan mengembangkan paham wujudiyah atau martabat tujuh dari sastra sufi Melayu Aceh, sementara dalam hal filsafat kejiwaan dan ajaran moral, mereka menyadap ajaran tasawuf al-Ghazali dari pesantren Jawa.

Membahas buku Syekh Siti Jenar karya Munir Mulkan ini memang sangat mengasyikkan karena buku ini mewakili keunikan sikap para satrawan Jawa dalam mempertahankan warisan tradisi budaya lama dalam perumahan baru, yaitu perumahan Islam. Ternyata, untuk sementara waktu, mereka berhasil menyusun bentuk kompromi yang cukup unik yang melahirkan bentuk keislaman baru yang dinamai Islam-kejawen. Dalam buku Syekh Siti Jenar ini, Islam-kejawen dihadapkan dengan bentuk Islam sufi, yang berkembang dalam masyarakat pesantren. Keunikan Islam sufi adalah ajaran mistik yang dikembangkan dalam perumahan Islam. Maka, lahirlah bentuk baru yang unik pula, yaitu Islam-sufi. Di samping itu, pada abad ke-20, sebuah bentuk Islam baru di Jawa telah lahir, yakni Islam reformasi, yang diwakili oleh golongan Muhammadiyah. Islam reformasi ialah gerakan Islam yang ingin mengembalikan ke Islam sunni yang asli, atas dasar pedoman Alquran dan Sunah. Dalam Islam suni, Islam dipandang sebagai way of life yang khusus sehingga tidak bisa dikompromikan dengan tradisi kejawen dan ajaran mistik yang bertentangan dengan way of life Islam. Maka, pergulatan tiga bentuk keislaman ini menjadi bahan penelitian yang sangat penting.

*) Dosen IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta.

CHAIRIL ANWAR, Dia Mau Hidup Seribu Tahun lagi

Veven Sp. Wardhana
http://majalah.tempointeraktif.com/

KETIKA Chairil Anwar menulis larik sajaknya dalam puisi Yang Terempas dan yang Putus, “di Karet, di Karet (daerahku y.a.d.), sampai juga deru angin”, banyak orang yang membacanya yakin bahwa penyair ini mempunyai kekuatan paranormal: dia bisa meramalkan bahwa dirinya akan meninggal dunia.

Karet memang nama sebuah kompleks pemakaman di Jakarta, dan Chairil memang segera mengembuskan napas terakhirnya pada 28 April 1949; sementara puisi tersebut ditulis pada tahun yang sama. Chairil adalah legenda. Cerita lain tampak dalam peristiwa yang kemudian dikisahkan kembali oleh Evawani Alissa, satu-satunya anak Chairil—yang ditinggal mati saat usianya baru 10 bulan.

Dalam sebuah percakapan dengan Hapsah Wiriaredja, ibu Evawani, Chairil berucap bahwa jika umurnya bakal panjang, dirinya akan menjadi Menteri Pendidikan dan Kebudayaan. Namun, jika usianya pendek, sebagaimana kata Chairil, “Anak-anak sekolah akan berziarah ke kuburku menabur bunga.”

Chairil tidak salah. Usianya memang pendek. Dihitung dari tanggal lahirnya, 26 Juli 1922, umurnya tak sempat genap 27 tahun. Soal anak-anak sekolah, esensinya, dia juga benar: namanya menjadi hafalan wajib dan sajak-sajaknya menjadi bacaan wajib, terutama untuk mata pelajaran bahasa Indonesia. Soal ziarah dan menabur bunga, tampaknya tak harus dimaknakan secara harfiah.

Yang jelas, hingga kini tanggal kematiannya diam-diam telah dijadikan sebagai patokan Hari Sastra Nasional. Dari sejumlah sajaknya telah lahir sejumlah juara baca puisi dan deklamasi, mengingat salah satu puisi wajibnya kerap diambil dari karya Chairil.

Juga dari sajak-sajaknya—tercatat ada 70 puisi asli, di samping 10 puisi terjemahan, empat puisi saduran, empat prosa terjemahan, dan enam prosa asli, termasuk naskah pidato—telah pula terlahirkan sejumlah sarjana, baik sarjana sastra maupun sarjana psikologi sebagaimana sosiolog Arief Budiman, yang kemudian membukukan skripsinya: Chairil Anwar: Sebuah Pertemuan (1976).

Masih berkait dengan pelegendaan atas dirinya, berbagai tingkah laku Chairil menjadi semacam acuan bagi para seniman yang selama ini menganggap kehidupan Chairil tidak pernah tertata: pakaian lusuh, wajah kotor, dekat dengan berbagai kalangan, dan berkarib dengan berbagai penyakit. Juga tentang gaya hidupnya yang tak teratur yang kemudian membuatnya akrab dengan beragam penyakit.

Anak angkat Sutan Takdir pernah menemukan tubuh Chairil sedang tergolek tanpa alas sama sekali di sebuah ujung gang. Asrul Sani, karibnya, juga pernah mengisahkan bagaimana sahabatnya itu berniat mencuri sebuah buku filsafat di sebuah toko buku, sementara yang tercuri ternyata malah kitab Injil—karena keduanya sama-sama tebal dan sampulnya sama-sama berwarna hitam.

Namun, untuk gaya berpakaian yang dikesankan kacau, Asrul Sani menyangkal dengan menginformasikan bahwa dalam berpakaian, Chairil bahkan terkesan dandy: Leher kemeja senantiasa kaku dikanji saat dicuci dan pakaiannya selalu rapi terseterika. Begitulah legenda. Dia menjadi keniscayaan bagi sosok yang dianggap tertempatkan dalam posisi lebih tinggi.

Tentu, tak sebatas tingkah fisikal yang pantas dicatat. Sajak-sajaknya dianggap sebagai representasi pemberontakan terhadap tatanan yang berlaku masa itu. Dalam khazanah kesusastraan Indonesia modern sendiri, Chairil memberontak terhadap pola estetika sastra yang dihasilkan babakan sebelumnya, yakni Angkatan Pujangga Baru, yang dimotori Sutan Takdir Alisjahbana.

Bahwa pada era sebelumnya penyair Roestam Effendi juga ingin melakukan yang sama, yakni dengan mendendangkan “Untaian seloka lama beta buang, beta singkiri…”, toh Chairil tidak ingin terjebak pada pemberontakan, tapi tetap dengan menggunakan idiom yang diberontaki.

Chairil tidak mendayu-dayu lewat kata-kata “beta” dan sejenisnya, tapi dia bahkan dengan tegas dan tajam menunjuk diri: “aku!”—yang kemudian juga menjadi larik-larik legendaris seperti dalam sajak Aku, yang awalnya bertajuk Semangat itu:

“Aku ini binatang jalang Dari kumpulannya terbuang Aku mau hidup seribu tahun lagi” Ada yang menyebut sebagian besar sajaknya cenderung sebagai sajak podium—yang terasa lebih klop saat dibacakan di hadapan khalayak—ketimbang sajak kamar, yang lebih pas jika dibaca sendiri-sendiri dan membuhulkan interpretasi sendiri-sendiri di antara pembacanya.

Justru karena itulah sajak-sajak podiumnya memberi sumbangan besar bagi sajak-sajak yang ditulis Angkatan 66, atau sajak-sajak pamflet Rendra, serta umumnya sajak-sajak protes masa mutakhir, sehingga semuanya tidak terasa sebagai loncatan yang ahistoris.

Terlepas dari pemilahan dua terminologi ini, selain Chairil sendiri juga menghasilkan sajak-sajak kamar—juga tanpa harus membedakan keduanya dalam urusan dan urutan kualitas—pilihan kata yang dimanfaatkan Chairil menjadi pembeda dengan sastrawan seangkatan.

Di tangannya, bahasa Indonesia menjadi lebih hidup, lebih punya vitalitas, lebih cerdas, dan tiada ruang kosong di antara pilihan-pilihan kata itu. Satu hal yang kemudian teracuni oleh bahasa para pejabat pemerintah yang membuat bahasa Indonesia menjadi bahasa yang penuh hipokrisi.

Pemberontakan Chairil tak sebatas pada ungkapan estetik sastra. Dalam keseharian, sekalipun dia berbapak-ibu asal Minangkabau, dia menolak dipanggil dengan sebutan “uda”. Dia memilih agar dirinya dipanggil “nini”. Itu pula yang pernah dipesankan kepada istrinya agar anak mereka pun memanggil dengan sebutan versinya itu, kendati anak mereka tak sempat memenuhi permintaan itu karena ayahnya keburu dipanggil menghadap Tuhan gara-gara TBC, tifus, dan penyakit lainnya keburu menggerogotinya.

Sejumlah naskahnya yang diniatkan untuk membayar obat dan biaya perawatan dokter—termasuk karya saduran yang kemudian diakui sebagai gubahannya sendiri, agar honornya lebih tinggi—ternyata juga tak mampu membendung gerogotan maut.

Soe Hok Gie: Kegelisahan tanpa Ujung

Seno Joko Suyono, Nurdin Kalim, L.N. Idayanie, Evieta Fajar, Suseno
http://majalah.tempointeraktif.com/

Peristiwa itu masih melekat di benak Herman Lantang, 65 tahun. “Man, entar turunnya bareng gue. Lu, gue tunggu di sini,” kata Soe Hok Gie.

Soe Hok Gie beristirahat di sebuah ceruk. Ia menggigil kedinginan. Udara Gunung Semeru sangat menusuk waktu itu,16 Desember 1969. Dari Ranu Kumbolo, sebuah danau di Gunung Semeru, Herman Lantang, Aristides Katoppo, Soe Hok Gie, Idhan Lubis, Freddy Lasut, Rudi Badil, Abdurachman, dan Wiyana bergerak menuju Arcopodo yang terletak pada ketinggian 3.200 meter di atas permukaan laut—pos terakhir sebelum puncak.

Perjalanan agak tersendat. Sebulan sebelumnya, hutan di kawasan Arcopodo terbakar. Mereka harus melalui jalur puing-puing kayu yang tertutup abu licin. Target sampai pukul 10 pagi meleset menjadi pukul 2 siang. Setelah membuka bivak (tenda darurat), mereka rehat. Kabut tampak tebal di puncak Mahameru. Aristides, Hok Gie, Rudi, Freddy, dan Wiyana berjalan di depan. Herman, Idhan, dan Maman menyusul belakangan.

“Man, jangan lama-lama di puncak, ya, cuacanya nggak bagus,” kata Aristides. Kata-kata Tides itu ditujukan kepada Herman tatkala ia, Badil, Lasut, dan Wiyana telah turun dari puncak dan berpapasan dengan Herman yang baru naik. Saat menuju puncak itulah, Herman melihat Gie berjongkok di sebuah ceruk. Gie kelihatan lelah. Herman, Idhan, dan Maman tiba di puncak pukul 5 sore. Angin kencang, dan tiba-tiba mereka merasa pening. Maman setengah berlari turun. Idhan dibimbing Herman.

Ketika tiba di tempat Soe Hok Gie menunggu, Herman mendapati Gie terlihat lunglai. Herman yang memapah Idhan lalu juga memapah Gie. Tiba-tiba, Hok Gie seolah ingin melepaskan diri dari kekangan. “Meronta-ronta liar seperti ayam yang disembelih,” kenang Herman. Herman mencoba menenangkan, tapi Hok Gie terus meregang-regang tak terkendali, lalu diam. Herman yang memeluknya kemudian mengecek denyut nadi Hok Gie. “Tak berdenyut lagi.”

Herman shock dan panik. Sementara Idhan Lubis—keponakan Mochtar Lubis—juga tampak lunglai, dan ternyata meninggal pula. Herman makin panik. Setengah berlari ia turun ke Arcopodo. “Waktu itu saya berpikir saya juga mau mati. Dua teman saya telah tewas. Saking paniknya, ketika tiba di bivak, saya langsung minum air sebanyak-banyaknya. Satu veldples langsung tandas,” kata Herman.

Sampai kapan pun ia akan tetap ingat tragedi itu. Juga, ketika ia melihat film Gie besutan Riri Reza. Film tidak menampilkan adegan Semeru, tapi di akhir cerita ada sebuah memo berisi kabar buruk untuk Ira, sahabat dekat Gie. Juga, tak tampak pada film bagaimana sesungguhnya Hok Gie pada akhir hidupnya itu memiliki firasat bakal menghadapi maut. Pada 8 Desember 1969, setelah mendengar seorang teman masa kecilnya meninggal, Gie menulis:

“Setelah saya mendengar kematian Kian Fong dari Arief Minggu yang lalu, saya juga punya perasaan untuk selalu ingat pada kematian. Saya ingin ngobrol-ngobrol pamit sebelum ke Semeru.”

* * *

Film Gie bukanlah sebuah film seratus persen dokumenter atau sebuah biografi. Itu yang pertama-tama harus dipahami. Film ini adalah sebuah usaha Riri menampilkan sosok seorang pemuda kritis yang terus-menerus gelisah dan menuliskan kegelisahannya sejak SMP sampai masa mahasiswa. Perhatian utamanya senantiasa soal kesewenang-wenangan. “Selalu mencatat dinamika zaman. I think the most interesting dari Gie,” kata Riri.

Di sini, tentunya disertasi John Maxwell, Soe Hok Gie, Pergulatan Intelektual Muda Melawan Tirani, menjadi tumpuan penyusunan skenario. Buku ini terutama mampu memberi konteks situasional pada catatan harian Gie. Film dimulai dengan menampilkan sosok Gie semasa menjadi murid SMP Strada di Gambir 1955, fase saat watak kritis pemberontakannya mulai terbentuk.

Gie remaja tumbuh besar (diperankan Jonathan Mulia dengan baik) dengan melahap bacaan melebihi teman sebayanya. Betapapun demikian, itu tidak menjadikannya seorang kutu buku, malah di lingkungan rumahnya, Jalan Kebon Jeruk IX (di bilangan Mangga Besar, Hayam Wuruk) yang penuh persilangan jalan-jalan sempit itu, ia bergaul erat dengan anak-anak kampung.

Ayah Gie adalah novelis Soe Li Piet. Ia termasuk diperhitungkan di kalangan sastrawan Melayu-Tionghoa. Tapi Gie dan kakaknya, Soe Hok Djin (Arief Budiman), tak pernah meminjam koleksi atau bacaannya dengan dibimbing ayahnya. “Kami sering ke perpustakaan P dan K dekat rumah di Jalan Gadjah Mada. Gie senangnya meminjam buku tokoh-tokoh dunia seperti Abraham Lincoln,” kenang Arief.

Pada waktu itu, ayahnya tak lagi aktif di dunia jurnalistik dan sastra. Ia mendalami kebatinan, buku-buku teosofi dan Ki Ageng Suryomentaraman. “Di Jakarta dulu ada Taman Blavatsky (diambil dari nama pendiri perkumpulan teosofi). Ayah sering ke sana, kumpul-kumpul membicarakan religiositas,” kata Arief. Di film ditampilkan peran ibu mereka, Nio Hoei (dimainkan oleh Tuti Kirana), lebih menonjol dari ayah. Sang ayah dimainkan oleh Robby Tumewu, sering ditampilkan duduk termangu, pasif. Apatis. Tatapannya kosong. Entah tafsir yang benar atau tidak. Sebab, kata Arief, “Ayah saya memang di keluarga pendiam, tapi kalau dengan teman-temannya meriah.”

Simpati Gie pada yang teraniaya memang sudah ada sejak ia kecil. Pernah suatu kali ia membawa (dengan maksud menyelamatkan) Tjoe Tjin Hok, teman sekolah asal Tangerang yang sering dipukuli bibinya, untuk menginap di rumah. Hal itu kemudian menimbulkan ketegangan ketika Hok dicari bibinya. Adegan ini ada dalam film. Riri mengembangkannya. Hok (dalam film bernama Chin Han) saat dewasa menjadi kader PKI dan akhirnya diperlihatkan dieksekusi tentara di pantai. “Ini tambahan fiksi dari saya,” kata Riri.

Dalam film tak pernah diperlihatkan hubungan intim antara Gie dan sang kakak. Arif Budiman mengakui, “Memang, hubungan saya dengan Soe Hok Gie sejak remaja kurang baik. Kami diam-diaman sampai sekitar 1965/1966,” kenang Arif Budiman. Menurut dia, karena soal sangat sepele, yaitu lantaran Arief merusak sebuah rumah semut. Gie yang pencinta binatang itu marah. “Akhirnya, ngomong seperlunya saja.”

* * *

Kampus Fakultas Sastra UI Rawamangun adalah tempat Gie sehari-hari beraktivitas. Film berusaha menampilkan independensi Gie. Ia muak terhadap Soekarno tapi tak ingin ikut organisasi berbasis agama atau underbouw partai. Mahasiswa jurusan sejarah itu merasa cocok bergaul dengan kawan-kawan pencinta alam, yang dianggapnya murni dan jujur. Betapapun demikian, ia tetap membina banyak kontak terutama dengan Gerakan mahasiswa Sosialis, organ Partai Sosialis Indonesia (PSI) yang kalah pada Pemilu 1955 dan kemudian dilarang oleh Soekarno.

Film menampilkan persahabatan akrabnya dengan Herman Lantang, yang kemudian Ketua Senat UI. “Teman-teman Gie semua senangnya naik gunung saja. Sering saya dengar si Herman itu bicara: kalau soal-soal politik begitu serahkan si Uban,” tutur Arief Budiman. Uban adalah julukan buat Gie. Herman mengakui Gie adalah “aktor intelektual” sekaligus “provokator” yang gigih untuk membujuk mereka semua naik gunung, juga kepada para mahasiswi. “Yang pernah dihasut Hok Gie dan mau naik gunung adalah Meutia Hatta (kini Menteri Peranan Wanita kabinet SBY-Kalla).”

Film juga menampilkan Gie sebagai bagian jaringan Sumitro Djojohadikusumo. Mantan Dekan Fakultas Ekonomi ini menentang Soekarno dan dinilai terlibat pemberontakan Permesta. Ia lalu melarikan diri ke luar negeri dan berpindah-pindah dari negara satu ke negara lain. Dari domisilinya yang disebut mobile head quarter karena berpindah-pindah itu, ia mengkoordinasi dan membuat jaringan bawah tanah di Indonesia. Tujuannya untuk melemahkan rezim Soekarno. Gerakan ini dinamakannya Gerakan Pembaharuan.

Awal mula Gie terlibat Gerakan Pembaharuan adalah ketika ia sering nongkrong di bekas markas besar PSI, Jalan Cisadane, Jakarta. Di situ ia bertemu dengan Henk Tombokan, yang pernah dipenjara karena terlibat Permesta dan oleh Sumitro lalu ditunjuk untuk mengkoordinasi jaringan di Jakarta. Di situlah Gie berkenalan dengan Boeli C.H. Londa dan Jopie Lasut, aktivis Gemsos yang kemudian menjadi sahabat-sahabat karibnya.

“Jaringan ini terdiri atas sekumpulan unit-unit otonom atau case officers (CO). Saya, Boeli Londa, dan Hok Gie ikut sebagai anggota kelompok dengan nama CO5,” kata Jopie Lasut. “Setiap kiriman uang atau materi selebaran dari Sumitro di luar negeri biasanya diselundupkan kepada pilot Garuda yang masuk dalam jaringan kita,” kenang Boeli.

Bersama mereka, Gie menyebarkan selebaran itu. “Gie juga aktif membuat materi pamflet,” tutur Jopie Lasut. Di luar itu, Gie aktif berhubungan dengan tentara yang dianggapnya anti-Soekarno. Soeripto (mantan Sekjen Departemen Kehutanan di zaman Gus Dur), yang saat itu jadi penghubung antara militer anti-Soekarno dan mahasiswa, termasuk yang sangat akrab dengan Gie. “Pada waktu itu, saya pertemukan Gie dengan Brigadir Jenderal Yoga Sugama, Wakil Ketua Gabungan Satu Komando Operasi Tertinggi. Kepada Yoga, Gie meminta agar tentara betul-betul mengkritik Soekarno,” katanya.

Pada 1966, mahasiswa tumpah ke jalan secara besar-besaran. Gie bersama “gengnya” di Fakultas Sastra UI berpawai dari Salemba ke Rawamangun. “Dia man of action yang selalu resah,” kata Fikri Jufri, jurnalis senior—waktu itu jebolan Fakultas Ekonomi UI. Fikri melihat Hok Gie selalu menyempal bikin demo sendiri.

Banyak yang melihat Gie sebagai sosok “Mat Gawat”, seseorang yang melihat persoalan dengan kacamata selalu dramatis. Nono Anwar Makarim agak sepakat. Hal yang tak pernah dilupakannya tentang Gie: suatu malam, di bilangan Pabrik Angin Jalan Minangkabau ia didatangi orang yang belum dikenal. Orang itu menyampaikan bahwa Hok Gie sedang mencarinya untuk dimintai petunjuk.

Beberapa waktu kemudian, datanglah Gie lengkap dengan ransel kanvas militernya. Dengan wajah serius sekali Gie berkata dengan suara seakan memberi laporan: “Tukang copet Senen dan buruh Tanjung Priok sudah siap dan akan segera bergerak begitu ada instruksi dari sini!”

“Yang gini-gini lho yang bikin kami bingung dalam berinteraksi dengan Hok Gie. Sense of drama-nya luar biasa,” kata Nono.

Pernah di kali lain, saat Nono berkumpul dengan beberapa rekan, membicarakan Zainal Zakse, wartawan Harian Kami yang terluka parah akibat tusukan bayonet dalam demo di depan Istana Presiden, 3 Oktober 1966. Hok Gie datang dengan tas kanvasnya dan berbisik keras-keras: “Ibrahim Adjie turun dari Bandung dengan tiga batalion Kujang untuk melindungi Soekarno dan menghabisi kita.” “Bisa dibayangkan bagaimana deg-degannya jantung. Terbukti bahwa berita itu tidak benar. Tapi kami semuanya sudah sempat mulas perut,” kenang Nono.

Karakter demikian juga tampak dalam gaya tulisan Gie. Tulisan-tulisannya tajam. Ringkas. Dan langsung ke sasaran tanpa tedeng aling-aling. Gie aktif menulis. “Setiap kali ia dapat honor, kita ditraktir,” ujar A. Dahana, guru besar Jurusan Sastra Cina UI. Tulisan-tulisannya juga dikumandangkan radio Ampera yang dikelola abangnya. “Sejak peristiwa PKI, kami mulai bicara lagi, tetapi tetap tidak akrab, seperlunya saja,” kata Arief Budiman. Siaran Ampera saat itu di rumah Mashuri, Menteri Pendidikan dan Kebudayaan waktu itu, di Jalan H. Agus Salim.

Terkadang tindakan Gie bisa mencengangkan. Boeli Londa tak bisa melupakan ketika Gie ikut penyerangan kantor berita RRC, Xin Hua, di kawasan Tanah Abang, Jakarta Pusat, lantaran dianggap terus mendukung PKI. “Saya terkagum-kagum Hok Gie memanjat tembok kantor itu begitu cepat, menduduki kantor berita itu, lalu memusnahkan dokumen-dokumen di sana….”

* * *

“…Orang-orang yang dahulu gelandangan bersama saya tiba-tiba mau memberikan kuliah pada saya tentang taktik perjuangan. “Soe apa yang kaubilang benar, tetapi kita harus realis. Jangan ekstrem-ekstreman. Berbahaya. Sampai detik ini saya tidak pernah merasa saya ekstrem. Kalau saya melihat korupsi, manipulasi, dekadensi moral dan lalu saya katakan, mereka bilang ekstremis… (dari “I Remember Merapi”)

Meski Soekarno telah runtuh, Gie tetap gelisah. Ia merasa sesak melihat banyak teman perjuangan lalu menjadi anggota DPR dan MPRS. “Dia mengirim BH dan lipstik kepada kami, para bekas aktivis mahasiswa yang duduk sebagai anggota DPR-GR,” Nono Anwar Makarim mengakui. Nono waktu itu menjadi anggota Dewan sebagai wakil dari IPMI, Ikatan Pers Mahasiswa Indonesia.

“Konsep Gie mengenai peran mahasiswa itu seperti film koboi. Sang koboi turun ketika kota kacau. Tapi setelah aman, koboi pergi lagi,” kata A. Dahana. Pada pemerintahan yang baru, Gie juga terpana menatap fakta adanya pembunuhan massal dan penahanan besar-besaran terhadap anggota PKI dan warga yang diduga PKI. Ia menulis tajam dan keras. Ia kecewa, intelektual yang dia kagumi seperti Mochtar Lubis termasuk yang menyokong penahanan ini.

“Hok Gie termasuk intelektual yang lebih awal mengkritik pembantaian PKI. Dia termasuk di baris depan,” kata Rahman Toleng, bekas Pemimpin Redaksi Mahasiswa Indonesia, koran yang terbit di Bandung, tempat Gie kerap menulis. “Tulisan-tulisan dia sangat tajam, sampai saya harus memotong tulisan itu banyak sekali.”

Kekecewaan lain pada Sumitro yang, setelah kembali dari pengasingan politik, ikut dalam kabinet Orde Baru dan kalangan dekatnya didesas-desuskan penuh korupsi. “Pernah saya menulis di Harian Kami, judulnya: Soemitro: Kembalinya Sebuah Aset, tiba-tiba saya dikritik Gie habis,” kata Fikri Jufri.

Alinea yang dikutip dari “I Remember Merapi” di atas—ditulis Gie di harian Mahasiswa Indonesia, Minggu 4 Juli 1967—menunjukkan keresahannya. Surat senada juga dikirimkan kepada Herman Lantang pada 25 Desember 1967. “Mereka mengeluh saya keras kepala…. But I can’t change my personality…. Pengobat dari semua kekecewaan ini membuat Gie balik kembali ke alam. Gunung adalah tempat segala kemurnian dan keteguhan hati.”

Dalam akhir catatan hariannya, Gie tampak ingin bertemu mesra dengan teman-teman wanitanya. Dalam catatan hariannya ia seolah menyembunyikan nama-nama mereka yang dikasihinya. Ia sering menyebut nama Maria, Rina, dan Sunarti yang bukan nama-nama asli. Dari ketiganya, sepertinya dia cinta berat sama Maria,” ujar Herman Lantang.

Di saat kesepian, tidak dimengerti teman, dan merasa muak terhadap keadaan, Gie mengharapkan seorang wanita yang bisa mendampingi dan memahami perjuangannya. Ia terasa melankolis. “Hok Gie itu mau sok dewasa kalau ngomong soal cewek. Banyak berteori tentang cewek, sementara dirinya sendiri kayaknya tidak berdaya,” kata Boeli Londa.

Dalam film, perasaan melankolis, perasaan tak berdaya, mengambang, itu tampaknya hendak ditonjolkan juga. Dalam sebuah adegan, Gie digambarkan melakukan ciuman dengan Sinta (diperankan Wulan Guritno). Riri dalam film juga tak menyebut sahabat perempuan Gie dengan nama-nama asli. Tapi baik Herman maupun Jopie Lasut tak percaya adegan itu betul-betul terjadi. “Ah, saya nggak yakin Hok Gie begitu. Saya kira, kalau memang itu pernah terjadi, pasti ceweknya dulu yang memulai hahaha….”

John Maxwell melihat, di akhir hidupnya, Gie makin frustrasi, makin kecewa—depresi melihat masa depan negara ini. There are men and women so lonely they believe God too is lonely (ada pria dan wanita yang merasa begitu kesepian sehingga mereka percaya Tuhan pun kesepian) tulis Gie ketika umurnya 19 tahun. Pada usia 27 tahun, di Semeru, ia menemukan kesunyian abadinya. Dan sekarang Nicholas Saputra mengekalkannya sebagai sebuah citra.

Sastrawan Peru Diganjar Nobel Sastra

Tri Wahono
http://oase.kompas.com/

Seorang sastrawan asal Peru, Mario Vargas Llosa (74), terpilih sebagai peraih Nobel Sastra 2010 yang diumumkan Kamis (7/10/2010). Selama ini ia dikenal sebagai penulis berbahasa Spanyol yang terkemuka dan beberapa kali dijagokan sebagai penerima Nobel Sastra sebelumnya.

Vargas Llosa telah menulis lebih dari 30 novel, naskah drama, dan esai. Komite Nobel dari The Swedish Academy di Swedia menilai tulisan-tulisannya menampilkan bentuk pemberontakan, perlawanan, dan perjuangan individu yang sangat tajam dan kuat. Sekretaris tetap akademi tersebut Peter Englund bahkan menyebutnya sebagai pencerita berbakat “hadiah Tuhan” yang tulisannya langsung menyentuh kepada pembacanya.

“Buku-bukunya seringkali punya komposisi yang kompleks, punya sudut pandang yang beragam, beragam argumentasi, dan lintas zaman,” ujar Englund. ” Ia juga menyajikan cara baru untuk menghasilkan seni narasinya sendiri,” tambahnya. Sejumlah bukunya pernah mendapat penghargaan sastra di berbagai negara dan telah diterjemahkan ke 31 bahasa.

Vargas Llosa merupakan orang Amerika Latin pertama sejak tahun 1982 yang mendapatkan penghargaan bergengsi Nobel Sastra dan bakal mendapatkan berhadiah 10 juta kronor atau sekitar Rp 14 miliar. Nobel Sastra tahun 1982 diterima penulis Kolombia Gabriel Garcia Marquez. Penganugerahan Nobel Sastra kepadanya tergolong istimewa karena selama enam tahun terakhir komite Nobel memilih sastrawan Eropa.

Ia tumbuh di era penulis generasi baru Amerika Latin dan memulia debut karyanya pada tahun 1963 berupa novel berjudul “The Time of the Hero” (La Ciudad de los Perros) yang menceritakan pengalamannya di pelatihan militer Leoncio Prado. Buku tersebut memenangkan penghargaan Spanich Critics Award dan dilarang beredar oleh militer Peru. Seribu eksemplar buku tersebut dibakar dan Vargas dicap komunis. Ia pun pernah aktif di politik. Vargas pernah maju sebagai calon presiden Peru namun kalah dengan Alberto Fujimori pada tahun 1990.

Ia pernah menjadi dosen di berbagai universitas di AS, Eropa, dan Amerika Latin. Dan, saat ini, Vargas mengajar di Princeton University, New Jersey, AS.

Mario Vargas Llosa Karya Seni Realitas Dunia

Surya Lesmana
http://www.suarapembaruan.com/

Dia adalah novelis asal Peru, yang juga dramawan, esais, dan kritikus sastra penerima penghargaan Nobel untuk Sastra pada 2010 ini. Dia adalah Mario Vargas Llosa, salah satu dari sejumlah penulis di dunia Hispanik. Ia mendapatkan hadiah Nobel untuk karyanya mengenai kartografi dari struktur kekuasaan dalam melawan tekanan, perlawanan, pemberontakan, serta kekalahan individu.

Novel-novel karyanya kebanyakan dibuat di Peru. Teknik penulisan Vargas Llosa banyak dipengaruhi gaya avant-garde, di mana ia menciptakan sebuah karya seni mengenai realitas dunia. Sikapnya tegas dalam menuliskan novel meski fiksi, dan isinya juga bukanlah propaganda ideologi. Ia mengikuti tradisi dari para penulis di Amerika Latin pada masanya, sebagai pengkritik sosial dengan tema tulisan mengenai korupsi politik, machismo (kejantanan), perlakuan rasial, dan kekerasan.

Vargas Llosa lahir di Arequipa (Peru) pada 1936. Pada usia setahun, ia sudah pindah ke Bolivia setelah perpisahan kedua orangtuanya. Namun, di usia delapan tahun, kedua orangtuanya kembali rujuk, dan ia menetap di ibu kota Peru, Lima. Ketika masih menimba ilmu pada 1950, Vargas Llosa bekerja sebagai jurnalis untuk La Industria, di mana jabatannya adalah asisten redaktur jurnal sastra. Ia juga bekerja sebagai jurnalis untuk Radio Panamericana dan La Cronica. Di sana, ia mulai menulis karya-karyanya yang dimuat dalaam cerita bersambung. “Tulisan saya memang dipengaruhi William Faulkner (penulis AS peraih Nobel Sastra 1949). Namun, saya lebih meniru Ernest Hemingway (peraih Nobel Sastra pada 1954),” ungkapnya.

Pada 1955, Vargas Llosa menikah dengan Julia Urquidi. Mereka hidup bersama selama sembilan tahun sebelum akhirnya bercerai pada 1964. Semasa pernikahan itulah, ia meraih gelar kesarjanaan di Universitas San Marcos pada jurusan Kesusastraan dan hukum. Ia kemudian melanjutkan pendidikannya di Universitas Madrid, Spanyol, tempat ia meraih gelar PhD. Disertasi Doktoral Vargas Llosa mengenai Garcia Marquez, seorang novelis, jurnalis, dan aktivis politik Kolombia
Marquez dikenal dengan karya besarnya Relato de un náufrago sebuah kisah nyata tentang kapal karam dengan menuliskan kehadiran barang-barang gelap di sebuah kapal Angkatan Laut Kolombia, yang membuat kapal itu kelebihan muatan dan karam. Karya ini menjadi kontroversi publik Kolombia, karena cerita itu membantah laporan resmi pemerintah mengenai kejadian sekitar kecelakaan itu, yang mempersalahkan badai dan mengagungkan pelaut yang selamat.

Akibatnya, García Márquez menjadi tokoh yang tak disukai pemerintah pimpinan Jenderal Gustavo Rojas Pinilla. Bersama dengan Marquez, Carlos Fuentes, dan Julio Cortazar, Vargas Llosa termasuk penulis terkenal yang mampu merevitalisasi novel Amerika Latin.

Obsesi Bawah Sadar

Di usia muda, Vargas Llosa menimba ilmu di Akademi Militer Leoncio Prado. Di akademi militer tersebut, Vargas Llosa terinspirasi untuk membuat novel La Ciudad Y Los Perros (The Time of Hero) pada 1962. Buku ini mendapatkan pengakuan internasional, karena dianggap dibuat melalui proses penulisan obsesi bawah sadar yang diubah menjadi tema oleh sang novelis.

Karyanya yang lain adalah La Tia Julia Y El Escribidor (Bibi Julia dan Naskah) pada 1977 yang ditulisnya dengan gaya humor yang liar, mengenai seorang novelis bernama Marito Varguitas yang ingin ditembak sang ayah, karena pada usia 18 tahun hendak menikahi seorang wanita yang lebih tua Julia yang digambarkan cantik dan seksi.

Kemudian, ada Guerra La Del Fin del Mundo (Perang Akhir Dunia) pada 1981 cerita tentang pemberontakan melawan Pemerintah Brasil di akhir abad 19.

Selain tulisan fiksi, Vargas Llosa juga membuat tulisan mengenai reportasenya sebagai seorang jurnalis yang dimuat di The New York Times, Le Monde, The Times Literary, El País, dan surat kabar berpengaruh lainnya. Salah satu artikelnya mengenai perang di Irak dikumpulkan menjadi sebuah buku Diario de irak (2003). Kemudian, bersama putranya, Morgana, Vargas Llosa pergi ke Israel dan Palestina pada tahun 2005, dan mencatat apa yang terjadi di sana ke dalam sebuah buku Guerra Paz O Santa (2006). “Israel telah menjadi sebuah negara kuat dan arogan, dan itu disebabkan peran dan kebijakan dari sekutunya,” ungkap Vargas Llosa.

Pada 1975 dan 2006, Vargas Llosa membuat buku kritik sastra mengenai novel hebat karya Gustave Flaubert Madame Bovary. Dalam bukunya, Travesuras De La Nina Mala (2006) Vargas Llosa menggambarkan karakter Emma Bovary seorang istri dokter yang terlibat dalam perselingkuhan.

Vargas llosa juga pernah menjadi juri untuk Festival Film Internasional Canes 1976, yang memenangi film karya Martin Scorsese, Taxi Driver. Kepedulian pada politik di negaranya membuat Vargas Llosa mencalonkan diri menjadi kandidat Presiden Peru pada 1990 dari Partai Fredemo yang beraliran demokratik. Ini jelas merupakan perubahan sikap karena sebelumnya ia dikenal mendukung Revolusi Kuba, namun berubah menjadi liberal yang kekanan-kananan. Banyak kritik mengarah pada perubahan pandangannya tersebut, namun Vargas Llosa menjawab “Politik itu adalah salah satu ‘setan’ yang paling gigih yang memprovokasi kreativitas saya,” ujarnya [Berbagai sumber]

Mario Vargas Llosa
Tempat/Tanggal Lahir:
Arequipa, Peru, 28 Maret 1936
Pendidikan:
- Universitas Nasional San Marcos
- University of Madrid, Spanyol
Penghargaan:
Nobel untuk Sastra 2010

Para Perempuan Cemerlang dalam Peradaban Islam (1)

Dyah Ratna Meta Novi
http://www.republika.co.id/

Panggung peradaban Islam, tak hanya dominasi laki-laki. Perempuan, muncul pula memberikan kontribusi. Mereka, menunjukkan kecemerlangan pemikirannya dalam beragam bidang. Hal ini, telah bermula sejak zaman Nabi Muhammad dan para sahabatnya saat merintis masyarakat berperadaban.

Salim T S Al Hassani, profesor emiritus di University of Manchester, Inggris, dalam tulisannya, 'Women's Contribution to Classical Islamic Civilisation: Science, Medicine and Politics', menyatakan, selain dalam bidang agama mereka juga berkiprah di bidang ilmu pengetahuan. Sejumlah perempuan memiliki kemampuan dalam bidang medis.

Kemunculan mereka terkadang dipicu oleh suatu peristiwa peperangan yang tak terelakkan. Di antara mereka ada Rufayda Al Aslamiyyah, yang mengawali kariernya merawat para tentara terluka. Ada pula nama-nama lainnya, yang menguasai matematika.

Rufayda al-Aslamiyyah

Perempuan ini sering pula dipanggil dengan nama Rufayda binti Sa'ad. Ia dianggap sebagai perawat pertama dalam lintasan sejarah Islam, yang hidup pada zaman Nabi Muhammad.
Dalam Perang Badar pada 13 Maret 624 Hijriyah, ia bertugas merawat mereka yang terluka dan mengurus personel yang meninggal dunia.

Rufayda belajar pengetahuan medis dari ayahnya, Saad Al Aslamy, yang juga seorang dokter. Ia sering membantu ayahnya mengobati pasien. Pada akhirnya, ia yang sarat pengalaman mengabdikan diri dalam bidang yang dikuasainya. Ia mewujud menjadi seseorang yang andal dalam bidangnya.

Dalam praktiknya, ia sering menjalankan keahliannya di rumah sakit lapangan berbentuk sebuah tenda. Saat itu, Nabi Muhammad memerintahkan untuk membawa anggota pasukan yang terluka ke rumah sakit lapangan tersebut. Selain kepandaian dalam bidang medis, Rufayda dikenal sebagai sosok yang empatik.

Tak hanya itu, Rufayda merupakan seorang organisatoris yang baik pula. Ia aktif mengajarkan keahliannya kepada perempuan lainnya dan menjadi seorang pekerja sosial. Biasanya, ia membantu memecahkan masalah-masalah sosial yang terkait dengan penyakit.

Shifa binti Abdullah

Lalu, muncul pula nama lain, Al Shifa binti Abdullah al Qurashiyah al'Adawiyah. Nama lain yang lekat pada dirinya adalah Laila. Kepiawaianya dalam bidang medis ditopang oleh kemampuannya dalam membaca. Sebab, saat itu banyak orang buta huruf dan tentu tak bisa mengakses pengetahuan.

Layaknya Rufayda, Al Shifa tak pelit dengan ilmu yang dimilikinya. Ia menebar ilmu medis yang ia kuasainya, meski dalam hal yang sangat sederhana. Misalnya, pengobatan terhadap gigitan semut. Kemudian, Rasulullah SAW memintanya untuk mengajarkan hal itu kepada perempuan lainnya.

Al Shifa pun multitalenta. Ia tak hanya dominan pada bidang medis. Namun, ia pun sangat terampil dalam administrasi publik dan dikenal dengan kebijaksanaannya.

Para Perempuan Cemerlang dalam Peradaban Islam (2-habis)

Dyah Ratna Meta Novi
http://www.republika.co.id/

Nusayba binti Harith

Nusayba binti Harith Al Ansari hadir sebagai sosok lain. Ia merawat para prajurit terluka. Ia juga seorang tabib khitan. Masa pun berjalan. Pada abad ke-15, seorang ahli bedah dari Turki, Serefeddin Sabuncuoglu (1385-1468), penulis karya tentang bedah, Cerrahiyyetu'l-Haniyye. Dia tak ragu menggambarkan secara terinci mengenai prosedur gineologi atau menggambarkan perawatan terhadap pasien perempuan.

Bukan hanya menggambarkan, namun Sabuncuoglu pun bekerja dengan para ahli bedah perempuan. Saat itu, dikabarkan rekan-rekannya di dunia Barat, malah menentang bekerja sama dengan para perempuan. Bahkan, dalam bukunya, ia menggambarkan bagaimana para ahli bedah perempuan menjalankan pekerjaannya.

Sutayta Al-Mahamli

Pakar matematika ini hidup pada paruh kedua abad ke-10. Ia berasal dari keluarga berpendidikan tinggi di Baghdad, Irak. Ayahnya, Abu Abdallah Al Hussein, menjabat sebagai seorang hakim yang juga penulis sejumlah buku, termasuk Kitab fi Al Fiqh dan Salat Al'idayn.

Sang ayah tak memandang sebelah mata Sutayta yang berjenis kelamin perempuan itu. Ia mengajarkan ilmu pengetahuan kepada anaknya, bahkan mendatangkan sejumlah guru. Banyak hal yang diajarkan namun Sutayta terpikat hatinya pada matematika.

Sejumlah cendekiawan yang pernah menjadi gurunya adalah Abu Hamza bin Qasim, Omar bin Abdul-'Aziz Al Hashimi, Ismail bin Al Abbas Al Warraq, dan AbdulAlghafir bin Salamah Al Homsi. Sejumlah sejarawan, Ibnu Al Jawzi, Ibnu Al Khatib Baghdadi, dan Ibnu Katsir, memuji kemampuan Sutayta dalam matematika. Sutayta sangat menguasai hisab atau aritmatika dan perhitungan waris.

Kedua cabang matematika tersebut berkembang dengan baik di zamannya. Dalam aljabar, ia berhasil menemukan sebuah persamaan yang pada masa selanjutnya, sering dikutip oleh pakar matematika lainnya.

Bidang ilmu lain yang juga dikuasainya adalah sastra Arab, ilmu hadis, dan hukum. Setelah lama bergelut dengan angka dan memberikan kontribusinya dalam bangunan peradaban Islam, akhirnya Allah SWT memanggilnya. Ia mengembuskan napas terakhir pada 987 Masehi.

Labana dari Kordoba

Pada masa pemerintahan Islam, Kordoba menjadi salah satu pusat peradaban. Kota ini, bahkan menjadi salah satu lumbung orang-orang berotak cerdas. Salah satunya adalah perempuan yang bernama Labana. Matematika menjadi bidang kajian yang ia kuasai.

Labana dikenal dengan kemampuannya menyelesaikan beragam masalah matematika yang sangat pelik, baik aritmatika, geometri, maupun aljabar. Saat itu, tak banyak ilmuwan laki-laki yang mampu memecahkan masalah sepelik itu. Melalui kecerdasannya, ia menuai buah manis. Ia menjadi pegawai pemerintah.

Labana menjadi sekretaris Khalifah Al Hakam II dari Dinasti Bani Ummayah. Jatuhnya jabatan sekretaris ke tangan Labana, menunjukkan khalifah tak mempetimbangkan jenis kelamin. Namun, ia lebih mementingkan kepandaian dan kemampuan yang dimiliki Labana.

Pada masa itu, sejumlah perempuan bernasib sama dengan Labana. Para perempuan yang menguasai suatu bidang, akan mendapatkan penghargaan tinggi dari pemerintah. Kalau memang bersedia, para perempuan itu mendapatkan posisi di pemerintahan.

PERANG SASTRA DALAM DUNIA KONTEMPORER

; Komunitas Sastra Indonesia (KSI) Sebuah Amunisi
Imamuddin SA
http://forum-sastra-lamongan.blogspot.com/

Dewasa ini peranserta komunitas dalam kesusastraan sangat mendominasi. Dapat dikatakan komunitas merupakan sentral dari sastra. Komunitas adalah nyawanya. Konotasi nyawa berorientasi pada penyambung hidup. Jadi kehidupan kesusastraan di negeri ini akibat adanya peranserta komunitas-komunitas yang ada.

Unsur Surialis-Simbolis Kreteg Emas Jurang Gupit Karya Djajus Pete

Anam Rahus
http://sastra-bojonegoro.blogspot.com/

A. Pendahuluan

Sastra Jawa merupakan bagian dari kesusastraan Nusantara. Sastra Jawa saat ini masih terus berkembang sesuai dengan kondisi dan minat masyarakat pendukungnya. Sastra Jawa modern berkembang seiring dengan kesusasteraan Indonesia. Selama ini perkembangan sastra Jawa melalui mass media, terutama majalah berbahasa Jawa Jaya Baya dan Panyebar Semangat. Setelah Ajip Rosidi memberikan hadiah sastra Rancage bagi buku sastra Jawa yang dianggap baik, ada perkembangan baru dalam bidang penerbitan sastra Jawa. Penerbitan buku mulai diusahakan lagi oleh para sastrawan Jawa. Di antara buku-buku sastra Jawa yang pernah terbit yaitu kumpulan cerpen Kreteg Emas Jurang Gupit karya Djajus Pete. Buku ini telah mendapatkan hadiah sastra dari Yayasan Kebudayaan Rancage pada tahun 2002. Sudikan dkk. (1996:3) menyatakan bahwa kesusastraan Jawa modern sudah mendapat perhatian dari kalangan akademis dan kalangan kritikus sastra meskipun tidak seimbang bila dibandingkan dengan kajian terhadap kesusastraan Jawa klasik.

Kreteg Emas Juran Gupit karya Djajus Pete diterbitkan oleh yayasan Pinang Sirih dan Dewan Kesenian Jawa Timur pada tahun 2001. Buku ini berisi sepuluh cerita pendek: “Bedhug”, “dasamuka”, “Kadurjanan”, “Kakus”, “Kreteg Emas Jurang Gupit”, “Pasar Rakyat”, “Petruk”, “Rajapati”, “Setan-Setan”, dan “Tikus lan Kucinge Penyair”. Djajus Pete lahir di desa Dempel, Kecamatan Geneng, Kabupaten Ngawi tanggal 1 Agustus 1948, dari keluarga petani. Kini ia tinggal di desa Purwosari, Kecamatan Purwosari, Kabuoaten Bojonegoro. Pekerjaan sehari-harinya sebagai guru SD.

Menurut pengakuannya, di dalam berkarya Djajus Pete menganut aliran simbolis-surealis. Sedang menurut Hutomo (1975:54) kepengarangan Djajus Pete termasuk jalur pengarang Purwadhie Atmodihardjo. Ciri pengarang ini mempunyai gaya yang tandas dan matang mengungkapkan kepahitan hidup dan keindahan hidup rakyat kecil yang kadang-kadang disertai dengan humor yang menarik hati. Di samping itu bahasa yang dipakai bahasa sehari-hari yang dipakai masyarakat pedesaan.

Djajus Pete merupakan seorang pngarang cerita pendek bebahasa Jawa yang cukup menonjol. Karya-karyanya tidak sekedar menawarkan hiburan kepada pembaca. Benarkah Djajus Pete menganut aliran surealis-simbolis? Unsur simbolis apa sajakah yang terkandung dalam kumpulan cerpen Kreteg Emas Jurang Gupit? Sejauh mana pengarang konsisten dalam menganut alirannya itu? Hal ini yang melatar belakangi pengkajian cerpen-cerpen Djajus Pete ini.

Sastra adalah institusi sosial yang memakai medium bahasa (Wellek dan Warren,1990:109). Sesuai dengan pengakuan pengarang, ia menganut aliran simbolis-surealis. Simbolisme merupakan aliran seni dan sastra di Perancis pada abad 19 yang menentang realisme. Crita Cekak (cerita pendek) di dalam sastra Jawa termasuk genre kesusastraan baru (Hutomo,1975:38). Bentuk kesusastraan ini baru muncul sekitar tahun tiga puluhan. Keberadaan crita cekak tidak bisa dipisahkan dengan keberadaan mass media berbahasa Jawa. Sejak pertumbuhannya hingga saat ini peranan surat kabar dan majalah sangat besar dalam perkembangan crita cekak. Meskipun ada terbitan buku-buku kumpulan crita cekak seperti Kringet Saka Tangan Prakosa karya Iesmaniasita, Trem karya Suparto Brata, Kreteg Emas Jurang Gupit karya Djajus Pete, karya-karya yang terdapat di dalam antologi tersebut pada awalnya dimuat dalam mass media berbahasa Jawa. Untuk mengungkap unsur simbolis surealis dalam Kreteg Emas Jurang Gupit memanfaatkan teori strukturalisme dan teori semiotik.

Simbolisme-Surealisme sebenarnya merupakan gabungan dua aliran, yaitu aliran simbolisme dan aliran surealisme. Yang dimaksud dengan simbolisme adalah corak sastra yang menggunakan citraan yang kongkrit untuk mengungkapkan perasaan atau ide yang abstrak (Sudjiman,1986:70). Simbolisme juga mengacu kepada gerakan seni dan sastra di Perancis pada abad 19 yang menentang realisme.
Surealisme menurut Sudjiman (1986:72) aliran dalam seni sastra yang mementingkan aspek bawah sadar manusia dan nonrasional dalam citraan. Penganut aliran ini menyajikan karya sastra dengan citran yang menonjolkan efek urutan yang acak. Surealisme berarti di atas kenyataan. Dengan demikian simbolisme-surealisme merupakan corak sastra yang menggunakan citraan yang kongkrit untuk mengungkapkan ide yang abstrak yang mementingkan aspek bawah sadar manusia dan non rasional dalam citraan.

Karya sastra dapat digolongkan ke dalam dua unsur, yaitu unsur instrinsik dan unsur ekstrinsik. Teori untuk menganalisis unsur instrinsik di dalam karya sastra lazim memakai teori struktural. Analisis struktural didasarkan bahwa karya sastra merupakan suatu yang otonom. Karya sastra dianalisis atas unsur-unsurnya tanpa memperhatikan unsur lain di luar karya sastra itu.. Analisis struktural bertujuan membongkar dan memaparkan dengan cermat keterikatan semua anasir karya sastra yang bersama-sama menghasilkan makna yang menyeluruh (Suwondo,2001:55). Karena analisis struktural dianggap mempunyai beberapa kelemahan, kemudian analisis struktutal mengalami perkembangan, seperti munculnya analisis strukturalisme genetik, strukturalisme Levi Strauss, dan teori semiotik.

Djajus Pete telah ,menyatakan bahwa dirinya menganut aliran simbolis-surealis. Untuk menganalisis unsur-unsur simbolis surealis dipakai teori semiotik. Semiotika (Sudjiman,1991:5) adalah studi tentang tanda dan segala yang berhubungan dengannya. Tanda-tanda bahasa adalah simbol. Simbol-simbol tersebut diciptakan berdasarkan konvensi. Semiotik mempelajari sistem-sistem, aturan-aturan, konvensi-konvensi, yang memungkinkan tanda-tanda tersebut mempunyai arti (Pradopo,2001:68). Mengkaji dengan pendekatan semiotik adalah mengkaji tanda. Di dalam tanda terdapat dua aspek, yaitu penanda (signifier) dan petanda (signified).

Pengertian dasar de Saussure bertolak dari pemikiran dua dimensi, yaitu langue dan parole. Menurut de Saussure (Krampen,1996:57) langue merupakan suatu fakta social, seperti bahasa nasional merupakan fakta sosial. Langue suatu sistem kode yang diketahui oleh semua anggota masyarakat. Barthes (1996:81) menyatakan bahwa langue adalah suatu institusi sosial dan sekaligus juga suatu sistem nilai. Sedang parole merupakan suatu tindakan individual yang merupakan seleksi dan aktualisasi. []

A. Aliran Simbolis-Surealis dalam Kreteg Emas Jurang Gupit

1. Unsur Surealis dalam Kreteg Emas Jurang Gupit
Makna leksikal surealisme adalah “di atas kenyataan”. Pengertian “di atas kenyataan” berarti melebihi dari kenyataan. Ciri utama surealisme adalah nonrasional, karena karya itu mementingkan aspek bawah sadar. Ciri simbolisme adalah pemakaian simbol-simbol untuk mengkonkritkan suatu pengertian yang abstrak. Simbol itu sendiri sebenarnya berfungsi untuk mengkonkritkan hal-hal yang abstrak. Untuk memahami simbol diperlukan adanya pemahaman tentang signifier dan signified, tentang lange dan parole.

Cerpen “Bedhug” adalah cerpen pertama dalam Kreteg Emas Jurang Gupit. Cerpen ini berkisah tentang bedhug di mesjid aku naratif yang suaranya sudah tidak merdu lagi. Aku naratif mengusulkan kepada merbot (pengurus masjid) untuk mengganti bedhug yang suaranya sumbang itu. Usulan itu disepakati oleh lurah. Kayu pengganti bedhug akan mengambil kayu jati yang tumbuh di makam. Bupati pun berkenan meresmikan bedhug yang terbesar di kotanya itu. Namun dalam pelaksanaannya kayu itu dikorupsi sebagian oleh lurah. Setelah jadi, suara bedug itu juga sumbang, meskipun bentuknya sangbat indah. Panitia memutuskan untuk membongkar lagi bedug baru itu. Suatu pagi waktu subuh, aku naratif mendengar suara bedug dari mesjid yang suaranya merdu sekali. Ia terpukau mendengar suara itu. Ketika ia datang ke mesjid, ternyata bedug yang dipukul cengan suara merdu itu bedug yang lama. Aku naratif bergetar hatinya.

Dari unsur surealis, tidak ada sesuatu yang istimewa dalam cerpen “Bedhug”. Cerita ini digarap pengarang dengan cara konvensional. Unsur nonrasional tidak tampak, namun kalau memang dicari-cari unsur non rasional itu adalah perubahan suara bedhug yang sumbang yang dengan tiba-tiba berubah merdhu. Hal semacam ini bukanlah sesuatu yang luar biasa, masih dapat diterima oleh akal. Yang tampak menonjol dalam cerpen “Bedhug” sebenarnya unsur simbolismenya. Apa makna yang terkandung dalam bedug? Apa yang dimaksud dengan suara sumbang dan tak sumbang? Pengarang tidak menjelaskan secara tersurat.

Cerpen kedua dalam kumpulan crita cekak Djajus Pete adalah “Dasamuka”. Dalam cerpen ini pengarang terilhami dari cerita pewayangan episod Ramayana. Dalang Ki Bilung Sarawita ketika diminta memainkan wayang di sebuah perhelatan mengambil cerita episod ramayana. Namun dalam cerita ini ada unsur parodi. Sinta yang diculik oleh Dasamuka justru digambarkan jatuh cinta pada penculiknya. Bahkan Sinta digambarkan hamil. U;ah Ki Bilung ini menimbulkan protes penonton. Ki Bilung mengatakan bahwa wayang Dasamuka yang protes itu dibuat dari kulit seorang bramacorah yang dihakimi massa. Penonton beramai-ramai mengumpulkan uang untuk membeki Dasamaka, kemudian dihancurkan.

Perihal Sinta jatuh cinta dan hamil dengan Dasamuka, merupakan penympangan dari keaslian cerita tentang Mahabharata. Pengarang menganggap apabila Sinta merasa teerancam dan tertekan di dalam kekuasaan Dasamuka, cerita itu merupakan realita cerita Mahabharata. Untuk memenuhi unsur surealis, cerita Mahabharata itu disimpangkan dengan Sinta jatuh cinta dan hamil berkat hubungannya dengan Dasamuka. Surealisme adalah aliran seni sastra yang mementingkan aspek bawah sadar manusia dan nonrasional di citraan (Tim,1999:979). Jatuh cintanya Sinta kepada Dasamuka sebenarnya masih belum memenuhi unsur nonrasional. Sinta mungkin saja dapat catuh cinta kepada dasamuka, karena Dasamuka memang mengasihinya.

Unsur surealisme dalam Kreteg Emas Jurang Gupit tampak pada cerpen ketiga yang berjudul “Kadurjanan”. Dalam cerpen ini di samping terdapat tokoh protagonis, juga melibatkan pengarang sebagai pelaku cerita. Dalam hal ini pengarang berperan sebagai dirinya sendiri, sebagai pengarang. Dalam cerpen ini diceritakan tokoh protagonis protes kepada pengarang karena menganggap cerita yang dibuat menyimpang.

“Kadurjanan” menceritakan seorang dukun bernama Khosin yang membunuh Wara Lestari. Pengarang menulis dengan runtut peristiwa pembunuhan tersebut, namun tiba-tiba tokoh Khosin protes kepada pengarang, bahwa cerita yang ditulis ada penyimpangan. Kemudian terjadi dialog antara pengarang dan khosin yang protes karena dirinya selalu dijelek-jelekkan kepada pengarang. Kemudian Khosin akan membeli cerita tentang dirinya yang ditulis oleh pengarang itu.

Gaya penceritaan semacam itu di dalam sastra jawa memang belum pernah dijumpai sebelumnya. Seorang pelaku dalam cerita protes kepada pengarang memang susuatu yang nonrasional. Peristiwa seperti itu di luar realitas atau kenyataan. Karya prosa yang konvensional memakai sudut pandang orang pertama atau orang ketiga. Di dalam sudut pandang orang pertama pengarang sebagai “aku” atau “saya”, mengidentifikasikan dalam tokoh, baik sebagai tokoh utama atau tokoh bawahan. Pengarang sebagai tokoh utama menyampaikan kisah diri, kisahan oleh tokoh utama dengan sorotan pada tokoh utama. Pengarang sebagai tokoh bawahan menyampaikan kisah tentang tokoh utama, kisahan oleh tokoh bawahan dengan sorotan pada tokoh utama (Sudjiman,1992:77). Di dalam “Kadurjanan” pengarang tetap sebagai pengarang, bukan tokoh yang berprofesi sebagai pengarang. Djajus memberi kebebasan kepada para tokoh untuk protes kepada pengarang apabila cerita dianggap tidak cocok oleh tokoh. Hal semacam ini termasuk nonrasional. Seolah pengarang memadukan antara fiksi dan kenyataan.

Cerpen “Kakus” meskipun sarat dengan unsur simbolis, namun unsur surealisnya tampak lemah. Cerpen ini justru digarap secara realis. Cerpen “Kakus” mengisahkan uang emas milik Sangkoro pengawas bangunan yang jatuh ke dalam kakus. Peristiwa ini menarik minat Jan Ganco untuk menguras kakus yang penuh tinja guna menemukan tiga keping emas itu. Namun karena banyaknya campur tangan dari berbagai pihak membuat Jan Ganco dan kawan-kawannya menjadi kecewa. Tiga keping uang emas yang sudah ditemukan itu dibuang kembali ke dalam kakus, dan ditimbun kembali dengan tinja. Jan Ganco dan kawan-kawannya merasa kecewa, karena ia tidak mendapatkan keuntungan dari hasil menemukan tiga keping uang emas itu.

Unsur surealis-simbolis pada cerpen “Kreteg Emas Jurang Gupit” dikerjakan dengan baik oleh Djajus Pete. Istilah ‘kreteg emas’ (jembatan emas) menimbulkan imajinasi kemewahan yang sangat berlebih-lebihan. Kreteg (jembatan) sering dijumpai sehari-hari di setiap tempat. Tetapi ‘jembatan emas’ merupakan sesuatu yang mustahil, suatu yang sangat surealis. Cerpen ini mengisahkan pembangunan jembatan emas di jurang Gupit. Di sekitar jembatan emas itu juga akan dibangun taman yang indah. Namun dalam pelaksanaan pembangunan jembatan itu, tidak kunjung selesai karena bahan jembatan banyak yang hilang. Tidak diketahui siapa yang mengambil barang-barang itu. Hal itu membuat prihatin masyarakat, terutama Kyai Zuber dan tiga orang santrinya Kodrat, Sonto Kasbi, dan Markut. Mereka berempat bersemedi d tempat itu. Dalam semedinya tampak bagian jembatan itu dijarah beramai-ramai.

Cerpen “Pasar Rakyat” tidak menunjukkan unsur surealis-simbolis. Dalam cerpen ini tidak tampak gejala unsur surealis seperti yang dinyatakan oleh pengarang. “Pasar Rakyat” merupakan cerpen konvensional. Bahasa yang dipakai pun tidak menampakkan unsur simbol. Cerpen ini mengisahakan tentang penggusuran pasar rakyat dari tengah kota. Penggusuran ini ditentang oleh para pedagang, namun mereka tidak dapat berbuat apa-apa menghadapi kekuasaan. Justru para petugas yang mengalami konflik batin akibat pilihan antara menjalankan perintah atasan dan dan rasa kemanusiaan.

Cerpen “Petruk” merupakan cerpen surealis yang sarat dengan simbol-simbol, di samping cerpen “Kreteg Ema Jurang Gupit”. Petruk dengan tubuh jangkung dan hidung yang panjang oleh Djajus Pete dibuat bongkok Cerpen “Petruk” mengisahkan seorang dalang yang merangkap membuat wayang mendapat pesanan wayang Petruk. Ketika Dhalang Ki Darman Gunacarita istirahat makan, kulit bahan petruk dibawa lari anjing, kemudian anjing-anjing yang lain saling memperebutkan kulit itu, sehingga kondisi kulit menjadi rusak, banyak lubang bekas gigitan anjing. Setelah beberapa sat lamanya kulit itu disimpan, kemudian dilanjutkan lagi pengerjaannya, tetapi Ki Darman mengjhindari bagian-bagian yang rusak bekas gigitan anjing. Setelah jadi ternyata Petruk bentuknya menjadi bongkok mengenaskan.

“Rajapati” merupakan cerpen kedelapan yang dimuat dalam antologi Kreteg Emas Jurang Gupit. Cerpen “Rajapati” sebenarnya tidak dapat dikategorikan cerpen surealis. Dari segi penceritaan cerpen itu merupakan cerpen konvensional. “Rajapati” mengisahkan tentang seorang pengasah berbagai benda tajam bernama Markaban. Ketika terjadi peristiwa pembunuhan, polisi mendapatkan bukti bahwa senjata yang dipakai membunuh adalah senjataa yang pernah diasah Markaban. Karena markaban tidak dapat menunjukkan pemilik senjata itu, maka Markaban yang dituduh sebagai pelaku pembunuhan. Karena sikap Serma Margono yang kasar kepada Markaban, kemudian Markaban melawan hingga Serma Gono terbunuh.

Cerpen “Setan-Setan” mengisahkan seorang wartawan bernama Akuwu yang diundang oleh Bokor karena ada suatu kasus. Ternyata Bokor adalah makhluk halus. Bokor protes kepada Akuwu karena bangsa makhluk halus di berbagai majalah selalu digambarkan menjijikkan dan menakutkan. Akuwu dirayu untuk bekerja di penerbitan Bokor yang menerbitkan majalah Surak gumbira, namun Akuwu menolak. Di tempat Bokor Akuwu bertemu In, seorang manusia yang bekerja di tempat itu tanpa menyadari bahwa ia bekerja di alam makhluk halus. Akuwu akhirnya membawa In untuk kembali ke alam manusia.

Tikus dan kucing dalam cerpen “Tikus lan Kucinge Penyair” adalah tokoh-tokoh dalam cerpen itu. Tikus dan kucing dalam cerpen ini adalah simbol-simbol yang dipakai oleh pengarang. Dengan gaya surealis pengarang mempersonifikasikan tikus tidak ubahnya seperti manusia kebanyakan. Tokoh dalam cerita ini adalah Kuslan seekor tikus jantan, Istik tikus betina yang hamil tua, Ketika Kuslan mencari bahan untuk sarang, ia mnemukan sehelai kertas yang ada puisinya. Puisi itu berisi tentang kucing candramawa yang pandangannya dapat melumpuhkan tikus. Puisi itu rencananya akan dibacakan sambil mengundang penceramah masalah kucing untuk menyambut kelahiran anak Kuslan. []

1. Unsur Simbolis dalam Kreteg Ema Jurang Gupit
Bahasa yang dipakai dalam karya sastra adalah bahasa konotatif. Pemakaian bahasa yang konotatif cenderung menimbulkan ketaksaan, karena bahasa dalam karya sastra itu bermakna ganda. Untuk memahami sebuah karya sastra perlu mengetahui makna yang tersirat di samping makna yang tersurat. Untuk memahami karya sastra perlu pemahaman ilmu tentang tanda-tanda. Ilmu tentang tanda-tanda dalam karya sastra termasuk ke dalam semiotik. Semiotik menganggap bahwa fenomena sosial dan kebudayaan merupakan tanda-tanda. (Pradopo,2001:67). Simbol termasuk ke dalam tanda.

Simbol dibedakan dua macam: simbol presentasional dan simbol deskursif (Langer dalam Sudikan,1996:90). Simbol presentasional ialah simbol yang penangkapannya tidak membutuhkan keintelekan. Simbol itu menghadirkan apa yang dikandungnya dengan spontan. Simbol diskursif adalah simbol yang penangkapannya perlu keintelekan.Tanda merupakan kesatuan antara dua aspek yang tak terpisahkan, signifiant (petanda) dan signifie (penanda). Tanda adalah arbriter, khas, dan sistematik (de Saussure dalam Teeuw,1988:44). De Saussure mengungkapkan konsep langue dan parole dalam pemikirannya. Lange merupakan institusi dan sistem, sedang parole suatu tindakan individual yang merupakan seleksi dan aktualisasi (Barthes,1996:81).

a. Unsur simbolis dalam cerpen “Bedhug”
Bedhug dalam tradisi masyarakat Islam bukan sekedar bunyi-bunyian yang bernilai hiburan. Bedug tidak dapat dipisahkan dengan ibadah yang dilakukan oleh umat Islam. Dalam situasi yang biasa, bedug paling tidak dipukul lima kali dalam sehari, menandai saat sholat wajib bagi umat Islam. Ketika bedug dipukul, orang datang beramai-ramai ke masjid untuk sholat berjamaah. Setelah bedug dipukul, kemudian akan disusul suara adzan.

Dalam cerpen “Bedhug” diceritakan bahwa suara bedug itu bagi aku naratif kedengaran sumbang. Namun hal itu dibantah oleh Lik Merbot. Bagi Lik Merbot suara bedug itu sejak awal tidak mengalami perubahan. Jadi ada perbedaan penangkapan suara bedug itu. Perbedaan penangkapan suara bedug antara Lik Merbot dan aku naratif sebenarnya merupakan simbol dari tingkat pemahaman dan penghayatan terhadap nilai-nilai religi mereka masing-masing. Aku naratif mendengar suara bedug yang sumbang disebabkan penghayatan, pemahaman, dan tingkat imannya yang masih rendah. Hal itu berbeda dengan Lik Merbot. Sebagai takmir masjid Lik Merbot mempunyai pemahaman, penghayatan, dan tingkat keimanan yang lebih dalam daripada aku naratif. Oleh karena itu ia mengatakan hanya karena telinga aku naratif saja yang menyebabkan suara bedug itu sumbang.

Suara bedhug yang sumbang pada akhir cerita tiba-tiba berubah menjadi merdu. Peristiwa itu menunjukkan adanya perubahan tingkat pemahaman, penghayatan, dan iman aku naratif. Oleh karena itu begitu mendengar suara bedhug yang sebelumnya dikatakan sumbang itu hatinya bergetar. Ia terharu dan menangis. Perubahan tingkat pemahaman, penghayatan, dan iman aku ini tampak dari tanggapan Lik Merbot pada aku naratif ketika melihat aku naratih menangis terharu, seperti kutipan berikut.
“’Mlebua. Wisuhana sikilmu kang rusuh kuwi. Paklik bungah kuping atimu wis bolong, kowe wis ora sengsem marang swara bedhug,’tembunge Lik Merbot njalari atiku saya ngondhok-ondhok.’ (hal. 8)

“Masuklah. Cucilah kakimu yang kotor itu. Paklik senang telinga hatimu sudah berlubang, engkau tidak tertarik pada suara bedug,” kata Lik Merbot menyebabkan hatiku semakin terharu.”

Dikatakan oleh Lik Merbot bahwa kuping ati (telinga hati) aku naratif telah berlubang. Kuping ati bolong (telinga hati berlubang) bermakna terbukanya hati nurani. Pernyataan itu menunjukkan bahwa hati nurani aku naratif sudah terbuka, sudah timbul kesadaran, penghayatan, pemahaman dan iman yang lebih dalam terhadap nilai-nilai religi.

b. Unsur Simbolis dalam “Dasamuka”
Dsasamuka adalah raja kerajaan Alengka. Karena jatuh hati pada Sinta, Rahwana menculik Sinta, sehingga menimbulkan perang besar. Dalam bentuk wayang kulit, Rahwana digambarkan sebagai raksasa bertubuh besar dan garang. Dasamuka biasa dipakai simbol keangkaramurkaan. Salah satu bentuk keangkaramurkaannya adalah menculik Dewi Sinta yang telah menjadi isteri Rama.

Awal penculikan Sinta terjadi ketika Sinta tertarik pada kijang emas penjilmaan Kala Marica, abdi terkasih dari Dasamuka yang sengaja ditugasi menggoda Sinta. Sinta dalam cerpen “Dasamuka” Djajus Pete menyimpang dari cerita aslinya. Sinta justru jatuh cinta pada penculiknya hingga hamil. Sedang kulit wayang Dasamuka yang dimainkan dalang ternyata bahannya terbuat dari kulit seorang bramacorah yang mati dikeroyok massa.

Untuk menyangatkan sifat angkara murka, pengarang tidak cukup membandingkan dengan Dasamuka. Dasamuka sebenarnya sudah dapat mewakili keangkaramurkaan. Untuk lebih menyangatkan lagi digambarkan bahwa kulit bahan Dasamuka dibuat dari kulit residivis yang dihakimi massa. Peristiwa ini menuerut rahus (2001:26) merupakan gambaran ketidakpercayaan masyarakat kepada penegak hukum, sehingga mereka harus main hukum sendiri. Dasamuka yang jahat akan tampak lebih jahat. Kijang emas penjilmaan Kala Marica gambaran dari materi duniawi, sedang Sinta mewakili dunia wanita. Dengan demikian cerita itu dapat dimaknai bahwa umumnya wanita itu mudah tergoda oleh harta benda. Jadi tidak mustahil Sinta yang mewakili wanita dapat jatuh hati dengan dasamuka, karena sebenarnya pemilik kijang emas itu adalah Dasamuka.

Dalam cerita Dasamuka yang sudah dibeli oleh penonton dengan uang hasil iuran, dihancurkan beramai-ramai. Namun muncul Dasamuka yang baru dengan karakter yang sama tetapi wajah yang berbeda. Sebagai simbol kejahatan dan keangkaramurkaan, peristiwa itu menyiratkan bahwa kejahatan itu selalu ada di dunia ini. Kejahatan yang satu dimusnahkan, akan muncul kejahatan yang lain, dalam bentuk yang lain.

c. Unsur Simbolis dalam “Kakus”
Kakus adah tempat tempat penampungan tinja. Mendengar kata ‘kakus’ mengacu pada suatu yang menjijikkan dengan bau yang sangat tidak sedap. Orang akan menjauhi tempat itu kecuali saat buang hajat. Apabila ada orang mau berkutat demgan isi kakus, tentu karena terpaksa seperti yang dilakukan oleh Jan Ganco, Dul Belong, dan Man Ireng. Mereka bertiga bersusah payah menguras kakus Parikah untuk mendapatkan uang emas yang jatuh ke dalamnya. Mereka bertiga ingin mendapatkan keuntungan dari jerih payahnya itu. Namun usahanya termnyata sia-sia.

Ada sesuatu kekuatan yang tidak dapat diatasi oleh Jan Ganco dan kedua temannya, yaitu pemerasan dari penguasa. Tiga keping emas yang mereka dapatkan dari berlepotan tinja ternyata habis karena diperas oleh beberapa oknum, termasuk lurah. Karena kecewa tiga kepng uang emas itu dimasukkan kembali ke dalam kakus, dan ditimbun dengan tinja. Cara ini ditempuh oleh Jan Ganco dan kedua temannya. Tentu saja jalan ini bukan jalan yang terbaik, tetapi jalan yang menyakitkan bagi Jan Ganco dan kedua temannya. Namun tidak ada pilihan lain.

Jan Ganco, Dul Belong, dan Man Ireng adalah simbol rakyat kecil yang selalu dijadikan sapi perahan. Mereka bertiga harus bekerja keras untuk mendapatkan tiga keping emas itu, sementara pihak lain yang tidak ikut campur justru menginginkan bagian yang jauh lebih besar. Sebagai rakyat kecil mereka tidak mempunyai kekuatan untuk melawan.

d. Unsur Simbolis dalam “Kreteg Emas Jurang Gupit”
Unsur simbolis yang paling menonjol dalam cerpen “Kreteg Emas Juran Gupit” adalah nama para tokoh. Nama tokoh-tokoh dalam cerpen itu ialah Lurah Sendikoprojo, Mbah Bolo, Gotar, Kyai Zuber, Markut, Sonto Kasbi. Lurah Sendikoprojo mengisyaratkan pemimpin yang hanya mau menuruti kemauan atasan, tanpa memperharttikan keadaan rakyat kecil. Kata sendiko dalam bahasa Jawa berarti siap melaksanakan tugas, sedang projo berarti negara. Sendikoprojo dalam cerpen itu identik dengan sendiko dhawuh.

Gotar adalah nama khas desa. Nama itu menimbulkan makna kesederhanaan, dan keluguan. Simbol dari masyarakat yang lugu yang menjadi bulan-bulanan dan kambing hitam dari penguasa. Dalam cerpen “Kreteg Emas Jurang Gupit” penguasa disimbolkan pada diri Lurah Sendikoprojo. Lurah Sendikoprojo telah melakukan perbuatan sewenang-wenang terhadap Gotar.

Pembangunan jembatan ternyata tidak selancar yang diduga. Besi-besi dan emas bahan jembatan banyak yang hilang, termasuk besi seberat empat ton tanpa diketahui yang mengambil Hilangnya bahan-bahan untuk jembatan itu baru terkuak setelah Kyai Zuber diikuti Kodrat, Sonto Kasbi dan Markut bersemedi di tempat dibangunnya jembatan. Ternyata barang-barang itu hilang dicuri dhemit. Dhemit dalam cerpen “Kreteg Emas Jurang Gupit” bukanlah dhemit sesungguhnya, oleh karena itu Kyai Zuber mengatakan bahwa itu bukan garapannya, tidak akan mempan oleh doa dan sarana yang bersifat mistik. Menurut Kyai Zuber ada yang lebih berhak menangani masalah itu. Dhemit dalam cerpen itu mengacu pada koruptor. Pihak yang berhak menangani koruptor seperti yang dikatakan oleh Kyai Zuber adalah penegak hukum. []

e. Unsur Simbolis dalam Cerpen “Tikus lan Kucinge Penyair”
Tikus dan kucing dua binatang yang tidak pernah hidup bersama. Tikus merupakan binatang yang merugikan manusia, karena dapat merusak apa saja yang ditemui. Sebaliknya Kucing merupakan binatang jinak yang menjadi piaraan dan kesayangan tuan rumah. Setiap menjumpai tikus, kucing berusaha menangkapnya untuk dimakan. Di mana pun tmpatnya, tikus selalu ketakutan melihat kucing.

Tikus dan kucing tidak ubahnya dengan hitam dan putih, sama halnya dengan keburukan dan kebaikan. Tikus laki-laki diberi nama Kuslan, sedang tikus perempuan diberi nama Istik. Kata Kuslan merupakan akronim dari tikus lanang yang berarti tikus laki-laki, atau tikus jantan. Istik bermakna isteri tikus, yaitu isteri Kuslan.. Kuslan sebagai tikus yang paling tuwa punya banyak pengalaman, pernah hidup di kantor, di sekolah, di gudang, pasar, setasiyun, terminal, pelabuhan, gudhang dholog dan tempat-tempat lainnya. Tikus di mana pun tempatnya akan selalu menyusahkan yang ditempati. Tikus yang cenderung dekat dengan warna hitam, mengacu pada dunia kejahatan dengan manusia sebagai pelakunya. Kuslan sebagai tikus jantan simbol dari kejahatan seorang laki-laki. Kuslan identik dengan penjahat profesional yang dapat beroperasi di mana saja, di terminal, di kantor, terminal, gudang, pasar dan sebagainya.

Kucing dan tikus sebenarnya sama-sama mewakili manusia dengan karakter yang berbeda. Diantara kucing yang ditakuti tikus adalah kucing candramawa. Sudikan (1996:94) menyatakan bahwa tokoh tikus sebagai lambang untuk mengkritik oknum yang memanfaatkan kesempatan untuk melakukan korupsi, sedang kucing sebagai lambang alat negara untuk memberantas korupsi. Dalam cerpen itu dikisahkan hanya dengan pandangan matanya saja kucing candramawa dapat membuat tikus tak berdaya. Oleh karena itu untuk memberantas tikus sebagai koruptor diperlukan kucing candramawa. Kucing candramawa adalah alat negara yang berwibawa, yang disegani oleh koruptor karena kejujurannya. Kucing candramawa tidak akan memakan tikus. Ia sekedar mengalahkannya. Kucing yang mau memakan tikus dikisahkan sebagai kucing biasa yang rakus yang juga mau makan katak dan kadal. Kucing yang rakus merupakan gambaran alat negara yang suka memeras musuhnya. Setelah memahami makna yang ada di balik simbol tikus dan kucing ternyata cerpen “Tikus lan Kucinge Penyair” ternyata banyak mengandung kritik sosial yang ditujukan kepada perilaku manusia.

f. Unsur simbolis dalam cerpen “Petruk”
Petruk tokoh punakawan dalam keluarga Pandawa dalam wayang kulit digambarkan bertubuh jangkung, berhidung mancung, dan berkuncir. Sebagai punakawan anak Semar ia berperilaku kocak dan lucu. Petruk beserta Semar ayahnya, dan dua orang saudara gareng dan Bagong selalu mengikuti Arjuna kemana pun pergi. Tetapi Petruk dalam sunggingan Dalang Ki Darman lain. Petruk dalam sunggingan Ki Darman bertubuh bongkok menyedihkan. Tubuh yang bongkok Petruk hasil sunggingan Ki Darman bukanlah tanpa sebab. Anjing-anjing memperebutkan kulit bahan Petruk itu beramai-ramai, sehingga koyak-koyak. Sunggingan Petruk yang setengah jadi itu rusak, pundhak, bagian belakang kepalahancur. Pucuk hidungnya sobek. Akhirnya hasil sunggingan Ki Darman tidak menampilkan sosok Petruk yang tinggi semampai dan mengundang banyak tertawa karena kocaknya, tetapi justru bongkok menyedihkan mengundang belas kasihan.

Makna simbolis Petruk sebagai punakawan, sebagai abdi, gambaran dari rakyat kecil. Ia menderita akibat ulah anjing-anjing yang rakus. Dalam “Petruk” pengarang ingin menceritakan penderitaan rakyat akibat ulah penguasa, sehingga ia menjadi bongkok menyedihkan. Pengarang menggambarkan karakter anjing sebagai berikut.

“Watege swara asu, gampang narik kawigatene asu-asu liya. Asu-asu saka papan adoh padha mara gemrudug. Kempyung melu rayahan, cathek-cathekan, kaya wedi ora keduman. Pating jregug! Pating kraing! Ambegane ngosos pating krenggos. Ilate abang pating klewer” (hal. 60).

Terjemahan:
Sifat suara anjing, mudah menarik perhatian anjing-anjing yang lain. Anjing-anjing dari tempat lain datang berbondong-bondong. Ramai berebut, saling menggigit, seperti takut tidal mendapat bagian. Saling melolong! Saling menyalak! Nafasnya mendesis tersengal-sengal. Lidahnya merah menjulur.

Sifat anjing yang digambarkan oleh pengarang di atas merupakan simbol dari sifat penguasa. Bila mendengar ada orang yang dapat dijadikan objek pemerasan datang beramai-ramai ikut memeras, saling berebut, berkelai takut tidak mendapat bagian. Cerpen Djajus Petememang banyak mengandung kritik sosial (Rahus,2001:26). Petruk sebagai simbol rakyat yang telah menderita lebih menderita lagi karena menjadi bahan rebutan anjing-anjing. Diceritakan bahwa tempat sekitar Petruk sudah sempit, sudah rusak. Petruk terjepit, kehilangan tempat buat hidup. Paparan itu merupakan simbol bahwa rakyat kecil yang diwakili Petruk sudah tidak ada tempat untuk hidup.Tempat sekitar sudah sangat sempit, sudah rusak. Petruk terjepit, kehilangan tempat buat hidup. []

D. Simpulan
Cerpen-cerpen Djajus Pete yang terkumpul dalam Kreteg Emas Djurang Gupit ternyata tidak semuanya menganut aliran simbolis-surealis. Sebagian cerpen dalam kumpulan itu ternyata menganut aliran realis. Cerpen-cerpen yang sesuai dengan aliran realis ialah “Bedhug”, “Kakus”, “Rajapati” dan “Pasar Rakyat”. Namun demikian cerpen-cerpen itu tetap memakai gaya simbolis. Unsur surealis dalam cerpen-cerpen Djajus Pete merupakan akibat begitu leluasanya imaji pengarang dalam mengembangkan cerita pendek yang ditulisnya, sehingga dapat menembus batas bentuk-bentuk konvensional dalam cerita pendek.

Unsur surealis dalam cerpen “Dasamuka” tampak dalam penyimpangan alur cerita dan “pakem” dalam pakiliran. Dalam cerpen itu Dewi Sinta yang diculik Dasamuka justru jatuh cinta dan hamil dengan Dasamuka. Unsur surealis dalam cerpen “Kadurjanan” tampak dalam terjadinya dialog antara tokoh dalam cerita dengan pengarang. Gaya semacam ini merupakan inovasi Djajus Pete. “Kreteg Emas Jurang Gupit” imajinasi Djajus berkembang menembus gaya realis, dengan pembangunan sebuah jembatan yang dibuat dengan emas, meskipun pembangunan jembatan itu banyak mengalami kendala. Dalam cerpen “Petruk”, Petruk versi Djajus seorang Petruk yang bongkok dan menimbulkan iba.Cerpen Djajus Pete yang lain yang menembus batas konvensional sebagai cerpen realis adalah cerpen “Setan-Setan dan “Tikus lan Kucinge Penyair”.

Unsur simbolis dalam kumpulan cerpen Kreteg Emas Jurang Gupit” terselubungnya protes sosial dalam cerpen-cerpen Djajus dalam bentuk simbol-simbol dengan gaya yang kocak. Ia membuat simbol suara bedug untuk tingkat keimanan seseorang, Dasamuka untuk keangkaramurkaan, kakus dan Petruk untuk gambaran kesengsaraan rakyat kecil, serta tikus dan kucing untuk orang-orang yang merugikan rakyat dan negara serta penegak hukum. Cerpen-cerpen djajus Pete hampir semuanya menggambarkan suasana rakyat kecil di pedesaan dengan problema kehidupannya. []

DAFTAR PUSTAKA
Barthes, Roland. 1996. “Unsur-Unsur Semiologi: Langue dan Parole”. Dalam Serba-Serbi Semiotika. Penyunting Panuti Sudjiman dan Aart van Zoest. Jakarta: Gramedia.

Hutomo, Suripan Sadi. Telaah Kesusaasteraan Jawa Modern. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan bahasa Depdikbud.

_______________. “Pengaruh Timbal Balik Sastra Melayu (Indonesia) dengan Sastra Jawa. Dalam Problematik Sastra Jawa. Oleh Suripan Sadi Hutomo dan Setyo Yuwono Sudikan. Surabaya:Jurusan bahasa dan sastra Indonesia FBS IKIP Surabaya.

Krampen, Martin. 1996. “Ferdinand de Saussure dan Perkembangan Semiologi”. Dalam Serba Serbi Semiotika Penyunting Panuti Sudjiman dan Aart van Zoest. Jakarta: Gramedia.

Pete, Djajus. 2001. Kreteg Emas Djurang Gupit: Kumpulan Crita Cekak. Surabaya: Yayasan Pinang Sirih & Dewan Kesenian Jawa Timur.

Pradopo, Rachmat Djoko. 2001. “Penelitian Sastra dengan Pendekatan Semiotik”. Dalam Metodologi Penelitian Sastra. Jabrohim (Ed). Jogjakarta: Hanindita Graha Widya.
Rahus, Anam. 2001. “Djajus Pete lan Crita Cekake” dalam Panyebar Semangat No. 49. Surabaya, 8 Desember 2001.

Sudikan, Setya Yuwana dkk. 1996. Memahami Cerpen Djajus Pete. Jakarta. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Sudjiman, Panuti. 1992. Memahami Cerita Rekaan. Jakarta: Pustaka Jaya.

Suwondo, Tirto. 2001. “Analisis Struktural Salah Satu Model Pendekatan dalam Penelitian Sastra”. Dalam Metodologi Penelitian Sastra. Jabrohim (Ed). Jogyakarta: Hanindita Graha Widya.